聊包養網心得【劉樂恒】“推擴”“坎陷”還是“虛通”？——現代新儒學的一條知識論線索

“推擴”“坎陷”還是“虛通”？——現代新儒學的一條知識論線索

作者：劉樂恒（武漢年夜學哲學學院）

來源：《石河子年夜學學報》（哲學社會科學版）2021年第2期

 

摘    要：作為心體、本體的知己若何對接科學精力，是現代新儒家特別重視的問題。熊十力、牟宗三、唐君毅等新儒家學者，對此都提出系統而原創的觀點。可是，學界往往重視牟宗三的“知己坎陷”說，而疏忽了熊十力與唐君毅的觀點。事實上，熊十力的“知己推擴”說與唐君毅的“知己虛通”說，以及牟宗三的“知己坎陷”說，配合構成了現代新儒學思潮中的一條思惟線索。

 

關鍵詞：知己； 推擴； 坎陷； 虛通；

 

作者簡介： 劉樂恒，男，廣東東莞人，武漢年夜學哲學學院副傳授，哲學博士，重要從事現代新儒學、中國哲學心性論、中國哲學與中國哲學史研討

 

現代新儒學是現代中國思惟界的主要門戶。它與japan(日本)的京都學派并稱東亞現代兩個最具原創性的哲學思潮[1]1-10。現代新儒學由熊十力等人奠定，后經三四代人的盡力，凝集出了較明確的思惟立場、問題意識、時代任務與學派自覺。根據筆者的懂得，現代新儒學的重要問題意識有兩個方面：一方面，他們通過品德主體性的線索，詮釋與摸索儒家心性論的焦點精力及現代意義；另一方面，他們以品德主體性為基礎，討論品德主體與知性、公共感性的關系，以求接通科學與平易近主。而在品德主體與知性主體的關系，以及品德主體若何生出知性的問題上，現代新儒家經歷了兩代人的思慮，構成了現代新儒家的知識論思惟【1】。在這當中，熊十力、牟宗三、唐君毅三人的思惟最為顯著。

 

這三人的思惟構成了一條完全的線索。學界對于熊十力、牟宗三關于本意天良與知識的觀點，以及兩者的思惟傳承關系，多有留心。可是，我們往往不明白，唐君毅也有本身的原創性觀點。別的，熊十力、牟宗三、唐君毅的知識論思惟的構成與樹立，都或多或少地借用了王陽明的“天理知己”或“致知己”之義。在筆者看來，這大要是因為陽明所論知己之知，一方面是本意天良、本體、天理的呈現，另一方面則與日常的知識與科學的知識構成對比性關系。這樣一來，我們的問題線索就更為清楚了，此即：熊十力、牟宗三、唐君毅三人圍繞陽明學中的知己之義與知識的關系，提出了各自的觀點，構成了一條問題線索。而當今學界對這一問題線索，尚未構成完全的圖景。筆者認為，我們有需要將這一問題線索，完全而簡要地呈現出來，并加以討論。

 

一、熊十力的“翕辟成變”論及其“知己推擴”說

 

熊十力的新儒學思惟，可以通過《周易·系辭上》“一翕一辟之謂變”一語歸納綜合之。熊十力原來研習佛家的唯識學，對世親、護法等人的唯識思惟研探甚深，后因不滿舊唯識學的思惟，決然自造新論，樹立其“新唯識論”。而他從舊唯識論轉變至新唯識論的關鍵之處，就在于他體悟到本體風行的“翕辟成變”之義，這使得他最終走向生生不息、滅故生新的儒家《周易》境界。

 

熊十力在1932年寫出白話本《新唯識論》后，在1944年又出書了此書語體本。馬一浮給《新唯識論》白話本作序，將此書的宗旨界定為“破集聚名心之說，立翕辟成變之義”[2]7，頗為精到。在這里，我們根據這個歸納綜合對此書作出系統的梳理。起首，熊十力指出《新唯識論》以“見體”為宗。見體便是明見本體、本意天良。本體、本意天良因為是真實的本體，故又稱“實體”。可是，本體、本意天良、實體并不不難體會。我們需求通過“性智”來見體而不克不及通過“量智”來見體。包養網站性智指本意天良本身的自覺自悟，量智指心靈的知見明智感化。性智是哲學的基礎，而量智則是科學的基礎。哲學與科學的區別便是性智與量智的區別。可是，許多哲學家混雜了性智與量智之別，通過知識、習心的構畫感化外求本體，這一定是不克不及見體的。我們假如要見體，就先要往除量智、習心的虛妄構畫，然后反求諸己，性智呈露。

 

熊十力認為，量智、習心的虛妄構畫形成諸多虛妄執著，這重要有兩方面：一方面是境執，也即執著有獨存之境在心識之外；另一方面是識執，也即執著本身的心識是真實存在的。熊十力指出，唯識舊師如窺基等認為境執需求破斥，可是識執是實有的，這是唯識宗不徹底的處所。據此，他一方面破斥境執，具體辨析“應用不無”與“極微”兩種執著有外境的理論，其內部都是站不住腳的，心識與境物本是一體互攝的關系，不成離識覓境。別的，熊十力認為，境執既是虛妄，則識執也一樣是虛妄的。因為心識自己也是無自性的，其本身就是一種緣起法，因眾緣互待而詐現，舍此之外別無識相可得。在此基礎上，熊十力通過因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣四方面的觀點，以說識相的實質，破斥唯識宗的識執。例如，在因緣的層面，唯識舊師認為我們的心識是果，果必從實有的因（即種子）所生。種子為因，生心識為果。熊十力批評這是將心識與種子析為二重，而在唯識宗處，心識可分為八，而八識中每一識都有生此識的種子作為其因。由此，唯識宗一方面將心識妄析為八聚，也即馬一浮所說的“集聚名心”，陷于繁瑣破裂；另一方面則又將八識中每一識都析分出種與識、因與果，這樣就在繁瑣中更添支離，極不應理。熊十力指出，唯識宗最主要的問題其實是不悟心識本為風行無礙之全體。心識現起，原為自動，故有因緣，而并非由種生識故有因緣。心識本無自體，只是一種自動之動勢罷了。自動即因，非種生因。是以，唯識宗以心識自己為實有的觀點是錯誤的【2】。

 

那么，假如完整破斥了境、識二執，我們就極有能夠走向佛家“諸行無常”等說法中往，從而墮入佛家的降生之說以及“總計無”之論，甚至不承認有六合宇宙，不承認有本體。熊十力指出，雖然我們已經破斥了二執，但宇宙年夜化風行自己卻不克不及呵叱，因為此現前的萬象風行，便是本體的真實感化。釋教耽空滯寂，難以體悟到宇宙年夜化風行自己就是真實的，并非境識二執所成之境。在他看來，年夜化風行自己其實就是真實的本體，由此可悟本體是變易風行的，本體便是“能變”，但本體之作為能變并不與所變相對，本體自己就是年夜化風行，此外別無本體作為主宰。本體即能變即恒轉，三者本為一事。“恒轉”之名，在唯識宗處本來表現賴耶識，但熊十力襲用之而變其義，通過恒轉顯出本體能變是法爾如然、無所對待、無時空相、圓包養意思滿無缺、即常即變、很是非斷的不成思議境界。恒為非斷，轉為很是；很是非斷，斯名恒轉。

 

既然本體是能變、恒轉，那么本體之能變、恒轉，是若何能夠的呢？熊十力指出，有相反相成的辯證的律則，方可稱“變”。而這相反相成的律則，可以通過《周易》“翕辟成變”一義以作闡發。通過翕辟成變來說本體之風行，體現出熊十力自覺地由佛學“觀空”的立場轉變到儒家“明有”的立場。根據熊十力的懂得，宇宙的包養網心得年夜化風行，包養網比較無時不在滅故生新、健動不息之過程中，這是翕與辟的相反相成的辯證感化所成，翕為收聚，辟為發散。正因為宇宙年夜化絕無一息之暫停，所以成績此年夜化風行之翕與辟皆是動勢。辟當然為動中之動，翕其實也是動中之靜，動中之靜其實也是動勢。同時，翕辟并非相對而出之二物，而是動勢本身的兩面罷了。動勢中自有攝聚之力，這一攝聚之力并不料味著停滯，而是動勢中所顯示出來的一種狀態，這就是“翕”。翕構成形質。而翕之勢起時，則一定會有健動之勢與之俱起，這種健動之勢是翕勢自己的一種不為物化的感化，這種動勢就是“辟”。據此，熊十力指出，翕辟都是本體風行的效能，翕是本體所表現的“物行”，辟是本體所表現的“心行”。翕辟為一體二面，非一非異，故心物不成分為二片。別的，熊十力還繼續強調兩方面內容：翕辟不異與辟主翕從。因為翕辟皆為本體之動勢，故翕辟不異[3]113。同時，辟是動勢之中不為物化、健動不息的效能；而相對之下，翕則表現為積極與消極的兩方面，積極的方面是指翕能成績辟之健動年夜用，但消極的方面則是翕會物化而下墮，是以需求辟之能轉翕而不為翕所轉，這樣六合年夜化風行的生生健動之勢才會堅持下來。是以，辟更能通于來源根基、本體，翕則處于從屬位置。

 

上述內容是熊十力論能成變之翕辟，而對于翕辟所成之變，他是通過“剎那生滅”之義來闡發的。他指出，剎那生滅并非物理時間義，而為一念之名，剎那生滅便是念念不斷留。剎那不成以世俗的時間空間來說明，因為時空二者皆是就物質宇宙而揚名，其本無實。六合年夜化風行，一切諸法當生即滅，也即剎那生、剎那滅，生與滅“中間”并無半點物感性的空間或時間可以羼雜在此中。一切諸法無暫時之可容住，不斷滅故生新，健動風行，翕辟之變便是要描述這種剎那倏忽滅故生新的變化年夜義。是以，翕辟成變之變義最為奧妙玄通，深不成識。熊十力提醒出變有非動義、活義、不成思議義三義。翕辟之變不克不及通過量智與言說的構畫而掌握，而需求通過性智的反求諸己、明心見體才幹了悟。

 

翕辟成變之義既立，則六合的年夜化風行得以證立。《新唯識論》的《效能章》則以翕辟成變之義為中間，指出本體、實體、本意天良、恒轉、能變其實便是“效能”。效能也是唯識宗的用語，但熊十力變易其義，將之顯示本體之實性。熊十力樹立效能之說的別的一個意圖是要破斥佛家的因緣之說。他認為“效能”更能顯出本體風行生生之健動之有。在闡發效能之義的基礎上，熊十力最后撰寫《成色章》與《明心章》。《成色章》或《成物章》展現出恒轉之動而翕，《明心章》則展現出恒轉之動而辟。在《成色章》中，熊十力指傑出或物之實性便是恒轉之翕的感化，而翕構成色或物，實際上就是恒轉中之無量動點、動圈攝聚成為粗色。器界便是綜攝一切色法而成。身體為器界所攝，但為器界之中間。究其而言，身、器無實，只是往來之動勢罷了。而最后一章《明心章》，其宗旨則是以本體言心。熊十力指出，我們的心靈的知覺運動并非便是真實的心。真實的心其實就是恒轉之本體，生生不息，健動恒久。心即性命，非可分析，不克不及積聚。其后，熊十力還論述我們應該若何創起凈習，達致性修不貳，最終明心見性，證悟本體，回到該書開篇的立旨處。

 

綜上，熊十力的新唯識論是樹立在闡發《周易》翕辟成變之義之基礎上的；以此為基礎，他批評佛家唯識學對于心識的剖析有分析截割之嫌，并通過翕辟成變、健動生生之蘊，力圖超化唯識舊師的問題。熊十力翕辟成變之說，獨樹一幟，樹立了他的“本體—宇宙論”【3】。

 

因為在熊十力處，本意天良本體最主要的義涵是翕辟成變，是以，本意天良本體的變化、生生、風行之功用包養管道，是熊十力所特別強調的，他甚至直接認為本體自己就是變易。他對于“有體無用”“攝用歸體”的取向極度排擠，認為這是“耽虛滯寂”“守其孤明”的佛老之論，非儒家孔子與年夜《易》的生化之理。而強調本體之生生之功用的取向，使得他契心于王陽明與王船山之學。陽明的“致知己”之說以及船山的尊生、主動之論，是他之所以將二王引以為同調的緣由。不過，因為他對待陽明、船山以及其別人的思惟時，都是透過他本身的哲學系統看過往，他的許多相關觀點與評斷，多屬“創造性的詮釋”一類，非客觀公道之論。

 

他對于陽明致知己之說的評斷，便是這般。他欣賞陽明的知己之教。在他看來，陽明的知己之義，非普通的品德心思，而更是本意天良、本體層面之知；而致知己之“致”，即體現為知己之發用、推擴、風行。其云：

 

知者，本體也。反己自識，……而加以涵養擴充等功夫，即所謂致者是也。……今已識得知己本體，（原注：“知己本體”四字，作復詞用。）而有致之之功，則頭腦已得，于是而依本體之明，（原注：即知己。）往量度事物，悉得其理。則一切知識，便是知己之發用[3]664,667-668。

 

在熊十力，陽明的致知己之說，蘊涵著性智與量智的合一。起首，知己是本意天良、本體，知己作為本體，能自明自知，所以知己本身便是性智。而知己之推致，便是使得知己作為性智之明，擴展、展拓出來，風行、生生不斷，則其發為量智，乃純是性智之表現與發用，從而性智與量智雙融全備，知己與知識并兼兩彰。這樣一來，熊十力擴展了陽明致知己之義。陽明致知己之本義，只是要推致知己本體于事事物物罷了，而知己之推致，只是知己本體本身之擴充。所以，在陽明處，致知己純然是性智之自我保任與發明，而甜心花園尚未從性智而走向量智，更不會有性、量合一之論。但熊十力將致知己之“致”賦予了更多的功用，特別是其成績量智、知識的效能，這與包養網單次他的翕辟成變之論是有著內在的關聯性。他認為，本體不斷在翕辟擴充、成績萬物的過程中，知識、量智的構成與運用，也天然地應是翕辟不已的本體知己所包容之事。而這是陽明所未逮者。陽明的致知己之論，仍側重在本體知己本身的保任，而未能實現知己之推擴而成績知識之事。其云：

 

或問：“師長教師言推擴，究須有保任功夫，而解‘致’字，卻似偏取推擴一義，何耶？”答曰：“保任，自是推擴中事，非可離推擴功夫而別言保任也。推擴者，即依本體之明，而推擴之耳。”

 

單提保任，則可以疏忽推擴義，以為現成具足之體，無事于推擴也。……總之，知體是主宰，依從知體之明而推擴往，即是功夫。……功夫推擴不已，不令此知體被私欲障礙，引而伸長之，便是本體展擴不已，此乃人性之所以繼天成己……而立人極也，是謂繼成事理[3]401-402。

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在熊十力，與本意天良、本體相關的事理有兩種，一種是“法爾事理”，一種是“繼成事理”。前者近性智，后者則近性智之不斷成績出量智或知識，而同時又不受知識之掩蔽。前者指本意天良知己是自足的，后者指本意天良知己需求不斷地推致與擴充，以成性成能。他指出，儒家對于這兩種事理，都不克不及偏廢。陽明致知己之教，既強調知己之為本體，又指出知己應該不斷推致，這為知己接納知識之義打開了能夠性。不過，由于熊十力主張本體乃是在翕辟成變的過程中，不斷地繼生而成能的，是以，他認為我們更應以推擴統攝保任，以繼成主宰法爾，所以他復又批評陽明不克不及自“推致知己”而走向“推擴知己”，是以陽明遺憾地“不為科學留位置”[4]603。在他看來，更為公道的體認與懂得，是自我能自覺到知己本體之作為翕辟成變之風行與功用，其自己就是一種不斷自我發揮、自我推擴、自我展拓、自我繼成的“明智”感化，而女大生包養俱樂部非僅包養網dcard是保任自我心體之明的守其孤明的狀態[4]599-600。據此，熊十力主張知識乃是作為明智之知己的直接的推擴感化，于是一切知識即滿是知己之發用，知己是一切知識之源。其云：

 

如事親而量度冬溫夏凊，與晨昏定省之宜，此格物也，即知己之發用也；進科學實驗室sd包養，而量度物象所起變化，能否合于吾之所設臆，此格物也，即知己之發用也；當暑而量舍裘，當冷而量舍葛，當平易近權蹂躪，而量度反動，當強敵陵犯，而量度抵禦，此格物也，皆知己之發用也。總之，乃至知立本，……而從事格物，則一切知識，難道知己之妙用。夫何支離之有乎[3]669?

 

在熊十力看來，構成知識就是格物致知，格物致知就是知己明智的直接推擴；同時，知己應該不斷地推擴本身，以格物致知，這是因為知己作為本體，乃本處于翕辟成變的繼善、成能的過程中。這就使得我們不會像宋明儒者那樣，守其知己之孤明而不往擴充成能，以融攝科學[5]274。可見，熊十力的知己推擴說，不單與《年夜學》格物致知的本意分歧，也與朱子、陽明有別。唐君毅對此有較到位的總結，他說：“是見熊師長教師之說，實將人之求科學知識之事，攝于格物一面前目今，而再視格物為知己之發用。……是乃兼取陽明之意以立本，取朱子之言以為輔，以攝清儒所尚之聞見之知，及古人所尚之科學知識所成之新說，而亦非《年夜學》本文之原義所及，朱子陽明之本心地點者也。”[6]276

 

二、牟宗三的“兩層存有”論及其“知己坎陷”說

 

牟宗三繼承了其師以天理知己統攝知識、同時亦承認知識的意義這一取向，但他并不特別贊同格物、知識為知己的直接推擴之說。在他看來，陽明學中的天理知己之義，屬于本意天良、本體所自具的德性之知，而對普通的物之知，則可所以見聞之知，從而成為知識論領域的問題。而這兩種知，也即知己之知與普通知識之知，明顯是有差異的，知己屬當然界，知識則屬實然界。這里問題就出來了：這兩種知，既分屬兩層面，則知己與認知的關系，就不克不及如熊十力所懂得的那樣，是直接的關系，而是具有某種波折性與間接性的關系。

 

在其晚期著作《王陽明致知己之教》中，牟宗三構成一個基礎見解，就是知己與普通的認知之間，應該有一波折。他指出，陽明以具活動性的“事”以說格物之“物”，如親非物，而事親為物等，這當然有其事理。可是我們可問，對象自己能否也稱為物？就日常直覺而言，我們也未嘗不成將之稱作“物”。那么，我們該若何對待這種物？牟宗三指出，這就是知識問題，而為陽明自己所未措意者。他認為，行為之宇宙，與知識之宇宙，畢竟是分歧的。知己能夠斷制“用桌子”的行為，但不克不及斷制桌子之“何所是”，而同時，在知己的斷制過程中，我們還需求轉出某種認知的感化，以落實此知己之斷制。這樣，陽明的致知己之義，也被賦予了多一層意義，此即：知己攝知識并將之融進致知己之教中。那么，這又是若何能夠的呢？由此，牟宗三指出知己心可以本身轉為“了別心”，也即自我坎陷，由此而知己自覺地使得其暫時與物為二【4】。其云：

 

吾心之知己決定此行為之當否，在實現此行為中，固須一面致此知己，但即在致字上，吾心之知己亦須決定本身轉而為了別。此種轉化是知己本身決定坎陷其本身：此亦是其天理中之一環。坎陷其本身而為了別以從物。從物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它復自坎陷中涌出其本身而復會物包養甜心以歸己，成為本身之所統與所攝[7]206-207。

 

在他看來，了別心是知己本身所轉出來的，此轉即體現為一種“坎陷”。坎陷指的是知己本身的一種辯證性的波折感化，通過這種辯證感化，知己自形上層面而墮入、下沉至形下層面，構成認知；此后，知己復又攝此知識而融進本身。由此，每分歧知己之統一的行為本身，都具一雙重性。

 

牟宗三在其后期，以康德現象與物本身的超出的區分作為參照，進一個步驟凸顯知己坎陷之義。他指出，康德在《純粹感性批評》等著作中，隱含兩個預設：第一，現象與物本身的超出的區分；第二，人是無限的存在。第二個預設是第一個預設的根據，也即正因為現實的人是無限的存在者，是以人不克不及有“智的直覺”以完整掌握物本身，只要天主有智的直覺，而人類是沒有的，人掌握到的只是現象。由此，現象與物本身的區分，乃是一超出的區分。牟宗三指出，康德的超出區分之說很主要，而要明確出這個區分，需求我們跳出經驗感知現象的主體，并對此感知主體有所檢查才幹夠達致。否則，我們就不清楚康德的物本身概念的真實意義。

 

不過，牟宗三雖然確定了康德的超出區分，但他指出，康德的超出區分其實并沒有那么超出，或許說其超出性并不充足、穩定與靠得住。牟宗三舉出兩個來由：第一，從物本身方面說。他認為康德哲學中物本身的內容太貧乏，近于無本身意義之零。別的，即便其有內容，也只能天主了解。但設若將物本身概念歸諸天主，則此概念為人所不克不及全幅了知者，故康德不克不及證成此超出區分。第二，包養網車馬費從人本身的理性與知性的方面說。在康德，人類理性與知性是以時空的情勢表現出來的，但我們若問為何其必須用空間與時間的情勢來界說之，則康德實更無來由可說。這般，則我們確不克不及知我們所了解的，只是現象而非物本身。而或許有人會說，康德是以“不受拘束”來接近物本身，可是，在牟宗三看來，因為康德認為人不克不及有智的直覺，是以不受拘束只是一個“設準”，故康德的取向缺乏以決定物本身為一價值意味之概念，而不難被人視作一事實之概念，從而減殺其超出分別性。

 

牟宗三認為，中國哲學的傳統，可以證成康德所不克不及證成的現象與物本身的超出區分之義，其關鍵就在于將智的自覺、不受拘束無限心，在康德看來只要天主才有的才能，自天主處拉下來，并肯認人心雖為無限而亦可無限。這樣做，無疑是將康德的人是無限的存在這一預設，調整為人是既無限而又無限的預設。牟宗三認為，只要這樣做，我們才幹穩住物本身的價值性意義，現象與物本身的超出區分，才幹證成。相應于此，牟宗三指出，我們要有三方面的推進。第一，從天主而拉到人之主體，提醒出人既有無限心而又有不受拘束無限心，這樣一來，統一個物，其對無限心來說是現象，對無限心來說則是物本身。第二，要這一超出區分為何是具有價值意味的區分。在他看來，不受拘束無限心或智的直覺是具有價值意義的，這表現在，在無限心的朗照下，一物只是如如，無時空相，無生滅相，這就有價值的意味；別的，當不受拘束無限心呈現時，我本身便是一目標，我觀一切物本身也是一目標，這也體現出無限心之為有價值性者。第三，從無限心、物本身，而轉至無限的現象意義上的對象，這需求不受拘束無限心構成包養條件某種波折性感化，這種波折性感化，即不受拘束無限心本身起“識心之執”。牟宗三說：

 

我們通過識心之執來看我們的知性與理性，這是一個價值底觀點，不是“事實之定然”之觀點。……依我們的說法（實是依中國的傳統），人可是執而不執的。當其執也，他是無限。當其不執也，他是無限。當其執也，他挑起現象並且只知現象。當其不執也，他知同時即實現物本身，而亦無所謂現象。如是，“超出的區分”是主觀的，這主觀義乃得極成，而超出義亦得極成[8]19-20。

 

若這般，則牟包養網ppt宗三需求確證如下兩方面觀點：一是確證人有價值意義的智的直覺或不受拘束無限心；二是提醒出不受拘束無限性通過其坎陷之執而挑起現象并認知現象。由此，他進一個步驟深刻具體地發掘康德與儒家心學（特別是陽明知己之說包養網心得）的溝通與對比。起首，在牟宗三看來，我們本著人雖無限而可無限的預設，可以開出本體與現象兩個層面的存有。相應于這兩層存有或存在，分別有兩種知識。一是智知，此為智的直覺之所成者；二是識知，此為感觸直覺之所成者。前者成績無執的存有論，即本體界的存有論；而識心之執則成績執的存有論（可分為識心之執的邏輯意義與存有論意義），即現象界的存有論。“兩層存有論”是品德形上學的全體年夜用、內圣外王的結構。表1、2是牟宗三兩層存有論對于康德的超出區分的融攝與更動，便利我們清楚二者的關系。

 

表1 兩層存有論對康德哲學的統攝

 

 

 

表2 牟宗三兩層存有論的基礎義涵

 

 

存有既分兩層，則牟宗三需求落實這兩層存有的義涵與意義。起首是本體界的存有論。他指出，康德區分了法定象界與智思物界（或稱本自物界）。前者指涉的是感觸物、法定象；后者指涉的是智思物、本自物，這包含了物本身、天主、靈魂、不受拘束意志。在康德，現象是現于理性主體而為感觸直覺所直覺者，而法定象便是法則性的概念所決定了的現象，故稱“法定象”。而與智思物相對應的智思界，在康德處不成直接目為本體。但牟宗三認為，我們理應將此極成為本體方為畢竟。但康德難以將智思界肯認為本體界，因為康德將不受拘束意志視作不成究明的設準。牟宗三指出，康德哲學中有兩種設準，一是觀解知識也即理論知識的設準，一是實踐感性的設準。前者具有確定性與肯斷性，但對于后者，我們不克不及由此樹立觀解知識，也不克不及成為真實的客觀意義的肯斷，因為我們對不受拘束意志并沒有任何直覺。他認為，不受拘束意志在康德處，是感性的所有的系統的拱心石，但它卻是不克不及直覺地被樹立的概念，并無直覺以朗現之，這豈不是基礎不穩？不受拘束之義這般，則天主存在、靈魂不朽之設準，更不待言矣！

 

牟宗三進一個步驟指出，康德的無直覺以朗現之的不受拘束義，其不穩定性有如下三點：第一，他只是從良知與品德感情處說心，不將不受拘束意志與心關聯起來，使得心與理紛歧。牟宗三認為，康德的“良知”屬于品德感情而非品德義務。品德律令才是真正的義務自己。若此，則品德律令與良知有不相合之處，心與理紛歧，這使得康德的品德論走向搖擺與無力。對于康德的品德感情論，牟宗三認為，康德需求將品德的感情向上一幾，轉而為“品德的覺情”，使得心與理一。第二，在康德處，不受拘束與品德法則兩者有軒輊，有距離，有齟齬。我們能直接意識及品德法則，但不克不及直接意識及不受拘束。康德將無條件的品德法則之意識，視作一感性的事實，是“所與”者；但不受拘束卻并不是一所與，而是一設定。這樣，不受拘束與品德法則并不克不及完整融會為一。第三，品德法則通過品德義務的情勢，與不受拘束意志也會有沖突，而實不知此不受拘束意志并非意念，而是與品德法則相融為一者。牟宗三指出，與法則有沖突的意志，就不是不受拘束自律的意志，而是劉蕺山所謂“念”或王陽明所謂“有善有惡”的意。他認為，品德法則與不受拘束意志理應是分歧的，但這需求參照人有不受拘束無限心的意義來說。

 

在此基礎上，牟宗三認為，假如要超化康德不受拘束之設準的問題，則需求分兩步走：包養俱樂部第一個步驟，調適康德之說。這可分如下幾步：一、不受拘束意志即品德的覺情，即心；二、它是自我立法的，即理；三、它主動自愿地自決自律；四、它悅本身所立之法，其格言或準則不成能與品德法則相沖突，它自己便是神圣意志；五、為理性所包養違法擺佈的意念并非不受拘束意志，前者有善有惡，后者純善無惡；六、不受拘束自律的意志是自我立法，是以是決定義務者。第二步，由不受拘束自律的意志之為設準，轉而為呈現。其甜心寶貝包養網中的關鍵，是智的直覺或不受拘束無限心的轉出。其云：

 

當吾人為理性所擺佈時，吾人之意念常不克不及順本意天良之明覺覺情（陽明所謂知體明覺）而發，因此亦總是有善有惡的，此即陽明所謂隨軀殼起念。但當本意天良之明覺覺情在屯蒙險阻中步步呈現，甚至圓頓地呈現即朗現時，則意念即完整超化轉化而為順本意天良之明覺覺情而發，此即陽明所謂致知以誠意，亦劉蕺山所謂“化念還心”也[8]81-83。

 

同時，智的直覺在牟宗三處乃是知體（知己之本體），它是品德的實體，亦是存有論的實體。它開出品德界，也同時開出存有界。知體有三個層面。第一是其主觀性，也即知己是主體自我的良知；第二是客觀性，也即知己作為良知，其自己便是理，心即理也；第三是絕對性，也即知己通于存有，是乾坤萬有之基[8]96-97。在此基礎上，牟宗三進一個步驟展現出智的直覺與物在其本身的“安閒相”或“如相”，指出智的直覺有其存有論的創素性、逆覺體證性，及其安閒相、無直覺相、無認知相[8]103-105。他指出，只要確認出知體或智的直覺通于存在界，我們才幹真正證成現象與物本身的超出區分。可是康德并不克不及極成這一區分，緣由在于他的物本身之義并不穩定。一方面，康德認為天主所造之物本身并無時空相，但牟宗三指出現象是無限物，物本身與現象相連，物本身不成能無時空相；另一方面，康德以物本身為事實概念，其實這是一個價值概念。

 

上述將智的直覺直接視作知己本體的取向，是牟宗三品德形上學的重要觀點。由此，牟宗三提醒了本體界的存有論，也即無執的存有論。在此基礎上，他還要說明普通的認知是若何構成的。在他看來，只是順著知己本體之明覺與風行，只能直覺并呈顯出物本身這一如界，而不克不及凸顯出現象界。是以，順著知體明覺、智的直覺，是不克不及開顯出科學來的，中國傳統的儒家心性之學，于此是缺少自覺的[8]125。牟宗三認為，天主是不需求科學知識的，但人生活著，若無科學，則人義出缺。兼且，儒家的心性之學，也是要在人世間開物成務的，無科學知識，則其開物成務之義，亦為出缺。那么，若何自知己本體中開出知識呢？在牟宗三看來，這當中必定有辯證性的波折感化，因為這兩個層面其義涵并紛歧致。這個辯證性感化，便是知己的自我坎陷，并構成“法執”。其云：

 

知體明覺之自覺地自我坎陷便是其自覺地從無執轉為執。自我坎陷就是執。坎陷者著落而陷于執也。不這樣地坎陷，則永無執，亦不克不及成為知性（認知的主體）。它自覺地要坎陷本身便是自覺地要這一執。……這一執就是那知體明覺之停住而矜持其本身。所謂“停住”就是從神感神應中而顯停滯相[8]127-128。

 

牟宗三認為，知己本體的辯證波折感化，之所以可稱作“坎陷”，是因為知己此時要自覺地結束其不受拘束之朗照，而顯出認知的感化。知己本體之朗照，是形上學的無執、不受拘束之境。而現實中的認知之事，天然也就是形而下之事了。形而上之境，為順，為圓、為高、為無執；而由上而辯證地曲達而下，則確定是為曲、為方、為下、為停滯而有執。但牟宗三強調，這種認知意義上的法執，雖然與佛家所說的執有相類之處，但其性質分歧。前者是知己本體自覺顯出停滯的執相，有如高山起土堆，此起是認知主體之執而挑起認知相，這是認識論意義的執，而非心性與人生境界上的執。知己坎陷就是知己自覺地構成法執，而樹立起執的存有或現象界的存有。

 

三、唐君毅的“陰陽感通”論及其“知己虛通”說

 

與熊十力、牟宗三一樣，唐君毅也有較為系統而原創的知識論思惟【5】。他的包養站長知識論思惟是與其“感通形上學”關聯在一路的【6】。在此筆者簡要地將唐君毅感通形上學的基礎義涵，加以說明，而重要梳理他關于知己與認知的關系的觀點。

 

唐君毅的知識論思惟的基礎立場，與熊十力、牟宗三是分歧的，此即三者皆以天理知己作為知識之根源。唐君毅認為純知識上之事，皆是戲論，因為知、情、意三者本是相涵相繼的感通性關系，我們不克不及將知從情義中抽離出來，單獨而論。而知情義之相感相通，便是真實的性命存在的狀態，也即仁或知己的狀態。別的，他指出，科學是知識，而我們自覺地決定要有科學這一決定，則并非是知識，而是知己的自我請求。據此，科學知識自己乃依知己之決定而有，是以知己乃在科學知識之上一層[6]278。不過，雖然唐君毅與熊十力、牟宗三的基礎立場相分歧包養價格ptt，但在具體的觀點上，也即知己與知識的具體關系上，他的觀點與熊十力、牟宗三都有必定的差異。他的具體觀點是這樣的：

 

在此情況下，吾人又可喻此知識之知，如一立體，通過貫注之而風包養感情行之知己或德性之知，則如一立體。當此立體，為此立體所貫注通過時，此立體，即如只為此一立體之一面相，而不克不及獨立自存者。……其中，吾人如將德性之知或知己，與知識之知，加以分化以觀，亦可說此中仍涵有牟師長教師所謂知識之知之一附套，然此一附套，實又只為此中之主套之德性之知或知己之所通過，而只為其一面相。換言之，亦即其中之了別心，乃如只為人之品德心，所通過貫注充實之一虛廓，而未真顯為一獨立之了別心者[6]279。

 

起首，唐君毅沒有牟宗三將知己與認知，區分為無執心與法執心之異質的兩層，他并不強調兩者的異質性。在這個意義上，他反而與熊十力的知己推擴說附近，因為熊十力并不強調知己與認知、性智與量智的異質性，且認為知己若能推擴本身，則科學認知滿是知己之發用。其次，雖然唐君毅與熊十力一樣，不強調知己與認知的異質性，但他卻仍認同牟宗三分知己與認知為高低兩層的觀點，只不過這兩層的關系，并非異質的關系，而近似立體與立體的關系。知己是立體的，認知則是立體的。知己之轉化為認知，則有如立體之在立體上貫注、通過，故此立體并不克不及獨立自存。而立體之貫注、通過立體的過程，乃是一虛轉、虛通的過程。這一過程，確有轉折，但不是異質的轉折，而是知情義的感通機制內部之活轉。這就松動了牟宗三的兩層存有論。因為在牟宗三，從知己到認知的坎陷感化，是不成“虛化”的，它必須是“實有”的。假如只是虛化，則知己與認知便不克不及嚴格撐開而成為兩層。是以，為了防止這一傾向，牟宗三特別強調知己所起之執，是一執究竟的停住、定常之執。但牟宗三所最為強調的識心或了別心之執的意義，則被唐君毅所完整虛化甚至否認，因為唐君毅認為知己包養網比較而轉為認知的這種了別或坎陷，只是知己之活轉過程中的“虛廓”。既是虛廓，則知己乃可虛而通之，而無所執滯于此中。同時，知己之活轉既是虛而通之，女大生包養俱樂部則知己與認知之為兩層兩知，亦可通而為一，而只是一層一知矣。

 

唐君毅憑何說認知之事，為知己之虛通？其理據安在？這就引出他的感通形上學。對此我們可從三方面作出概述。第一，他將心對境的感通作為基礎預持。在他看來，有心則必有境與之相對，反之亦然，心情是俱現俱起的關系。此種心情關系便是自我與別人他境的感通無隔之仁。這種心情渾然感通的仁的狀態，亦體現為一種性格之德。這是因為，心與境在其感通的狀態中，天然蘊涵著不忍心與境、幻想與現實、當然與實然之決裂，從而流出根源的惻怛之性格。這種惻怛之性格是心情感通的集中體現。第二，心與境的感通有其基礎結構。心與境的感通，不單有心對境的認知，也有心對境的感觸感染、感應。心對境的認知，為知之事；其感觸感染、感應，則分別為情、意之事。據此，心情之感通即蘊涵著知情義的互攝；心情感通的互動過程，實即知情義的相繼相涵的過程。包養價格其中，人們多以知為先，情義為后。實際上，若無情義的發動，則知不生；而知既生，若無情義以繼此知，則此知之活動難以落實。第三，心情感通有其天然機制。唐君毅指出，心情感通的過程蘊涵著本身的節律。這個節律就是感通的活動必定是先虛后實、先陰后陽、先隱后顯、先屈后伸、先消極后積極，然后再虛實相生、陰陽互構、隱顯相依、屈伸相感、正反相繼相承，互動無窮。這一天然機制，可通過《周易·系辭上》“一陰一陽之謂道”一語作出歸納綜合[9]35-36。

 

因為心與境的感通感化，是自我之仁、性格、知己的體現；而認知及其過程，也是心情感通的此中一方面的體現，是以科學求真的活動，蘊含著品德感性、品包養留言板德的心。求真、認知活動中的品德感性，體現在心靈之感而遂通，并超出法執之限制。這里所說的“法執”，是指心靈在認知活動的過程中，被所認知的理所限制。可是，認知的活動之所以能夠得以順暢進行，其意義并不在法執之中，卻在品德的心能夠本著其感通的感化，而打消并超出認知過程中的各種法執。是以，認知活動的意義不在于法執，而在于對法執的超出。唐君毅說：

 

在人之不斷選擇而更迭的運用概念之事中，此概念之由顯而隱、由伸而屈、由進而退，即此概念判斷之自歸于寂之事。克就其歸于寂之處，其心靈之未嘗不在言，即見此同心專心靈，為超概念之應用判斷之構成之一非分別，亦無分別之心靈，亦無對概念判斷之執著之心靈。若無執著為善，則此心靈亦為具一善性者[10]132。

 

在唐君毅看來，在認知活動中，心靈從運用一個概念而過渡到運用另一個概念，這個過程便是從前一概念超出出來，而至后一概念的過程，或許說是前概念隱而后概念顯的一陰一陽、一隱一顯的感通過程。在這些過程中，通過感通而超出法執，而不符合法令執自己，才是認知的真正意義。唐君毅的這一懂得，恰與牟宗三相反。

 

別的，除了提醒認知活動的意義在于對法執的超出之外，唐君毅還指出，人在其品德生涯中，往往會碰到一些需求通過認知活動，才幹作出恰當應對的問題。這時候，德性的心靈或天理知己自己，就會天然而自覺地自顯進隱，讓所要處理或應對的問題，自隱進顯，使之呈現出來。這時候，我們就要往思慮和處理這個實際的問題，而求對之作出如實的認知。而一旦我們這樣做，品德的心靈當下便轉為認知的心靈，也即心靈從品德心靈之“決定境”中轉出，而化為對“問題境”的研討。這個過程，當然是體現為包養網單次一種辯證的波折感化。可是，這種波折感化也并非一種法執，因為這完整是一陰一陽、一隱一顯的次序遞次性感通關系。德性心靈或知己之自顯進隱，是因為要讓認貼心靈自隱進顯，這時候，此認貼心包養心得靈乃是德性心靈或知己本身的請求，或許說其就是德性心靈或知己本身所化成者。而當這一問題境被疏導、解決之后，我們的德性心靈或知己，則又自隱而至顯，以成為我們的行為之主導[9]484-487。

 

在唐君毅的思慮中，知己與認知，只要陰陽、隱顯之交迭感通的關系，而并無法執、坎陷、停滯；相反，在知己的涵攝下，認知活動乃是一超出法執與停滯的活動。筆者將唐君毅的這種知識論思惟，歸納綜合為“知己虛通”。唐君毅的知己虛通說，構成了現代新儒家的另一種知識論思惟形式。

 

四、結語

 

本文以陽明心學的知己之說若何接通認知的問題為線索，梳理和總結出現代新儒家疏導這一問題的三個版本，此即熊十力樹立在“翕辟成變”的基礎上的“知己推擴”說，牟宗三樹立在“兩層存有”基礎上的“知己坎陷”說，以及唐君毅樹立在“陰陽感通”基礎上的“知己虛通”說。可以看到，從熊十力到牟宗三、唐君毅，其知識論思惟呈現出不斷深化的趨勢。三人的知識論思惟，有其分歧性，此即三者皆以知己本意天良為基礎，思慮知己若何一方面確定科學認知的意義與價值，另一方面則又包容和超出科學認知。這對于以本意天良、知己奠定一切哲學問題的新儒家來說，是很天然同時也是可以懂得的事。而熊十力、牟宗三、唐君毅的后學，即便調整了他們的前輩的一些比較強的論斷與取向，但往往也不會放棄知己本意天良的優位的立場[6]280。

 

至于在此基礎上，熊十力、牟宗三、唐君毅三家所供給的知識論思惟的版本，何者更為公道，則因筆者對此問題缺少深刻的思慮與磨合，是以暫時難以供給明確的觀點與理據。筆者在這里，可以貢獻出兩點不成熟的懂得。第一，在這三種關于知己與認知的關系的形式中，熊十力、唐君包養犯法嗎毅強調知己與認知的內在相通性，這較牟宗包養甜心網三強調兩者的異質性，以及強調知己要有法執方能構成認知之義，更具公道性。這當中的來由，起首在于筆者持有的某種日常直覺。在日常生涯中，無論我們持有何種立場、信心、崇奉，我們都不斷地作出判斷。判斷，是很天然、平凡、順暢之時，并不需求有何法執與停滯。是以，就日常直覺來說，牟宗三的坎陷之說，雖然很奪目，但能夠是最值得反思的一種形式。

 

第二，筆者認為，無論是第一代的熊十力，抑或第二代的唐君毅、牟宗三，其對于知識、知性的懂得，尚逗留在較為狹窄的領域中，此即普通的科學知識。實際上，知識與知性的義涵相當豐富，並且分歧之知，屬于分歧的層面。例如，我們有“日常之知”或“常識之知”，這一方面的知，屬于常識研討的層面。在常識之知外，我們還有“科學之知”，現代新儒家所說的認知，大略屬科學之知。科學之知的天性為何，我們也需求對之作出深刻研討。此外，我們還有“審辯之知”，也即經過哲學審思與哲學論證之知。這種意義上的知性，與日常之知和科學之知皆為分歧層面。別的，分歧的“知”，則是與分歧的“理”與“心”相對應的。是以，假如要完整疏導明白知己與知性的關系，生怕還得起首回到知、理、心等問題上來。若能理明白種種之知、種種之心、種種之理，那么知己與種種其他之知的關系，才幹得以完整理順。從此意義上看，熊十力、牟宗三、唐君毅之論，另有其細緻性。不過，無論若何，他們已經走出了思慮知己與知性之關系的第一個步驟，而他們之前的儒者則不曾對這一問題作出系統的摸索。

 

參考文獻
 
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[7] 牟宗三.牟宗三師長教師選集：第8冊[M].臺北：聯經出書公司,2003.
 
[8] 牟宗三.牟宗三師長教師選集：第21冊[M].臺北：聯經出書公司,2003.
 
[9] 唐君毅.唐君毅選集:第25卷[M].北京：九州出書社,2016.
 
[10] 唐君毅.唐君毅選集:第26卷[M].北京：九州出書社,2016.
 
注釋
 
【1】當代學界對這一問題的研討，甚為豐富，今將筆者手頭可見的部門文獻列出，若有趙衛東：《分判與融通———當代新儒家德性與知識關系研討》，濟南：齊魯書社2006年版（按：此書概述了張君勱、梁漱溟、熊十力、牟宗三四人關于德性與知識關系的思惟）；Ady Van den Stock, The Horizon of Modernity:Subjectivity and Social Structure in New Confucian Philosophy, Leiden:Brill,2016,pp.197-266；Jana S.Ro?ker,Searching for the Way:Theory of Knowledge in Premodern and Modern China, Hong Kong:The Chinese University of Hong Kong Press,2008；李明輝：《儒學知識化與現代學術》，載于《中國國民年夜學學報》，2010年11月；等等。
 
【2】參見熊十力：《新唯識論》（白話文本），《熊十力選集》，第2卷，第13-40頁；熊十力：《新唯識論》（語體文本），《熊十力選集》，第3卷，第23-85頁。
 
【3】相關的研討與闡發參見郭齊勇《熊十力哲學研討》，北京：國民出書社，2011年版，第22-64頁。
 
【4】關于牟宗三“坎陷”概念的構成與發展，參見肖雄《牟宗三“坎陷”概念的產生與晚期發展脈絡》，載《哲學與文明》（臺灣），2019年，第46卷，第3期。。
 
【5】今朝研討唐君毅之知識論思惟的系統論著，有雷愛平易近《包養合約知識與境界：知識在唐君毅心靈九境論中的感化與定位》，北京：北京年夜學出書社，2017年版。此論著系統考核了唐君毅哲學中知識與境界的關聯，同時反思了唐君毅哲學中這兩者的張力。
 
【6】具體研討參見劉樂恒《“感通形上學”———暮年唐君毅對心性問題的論證》，《宜賓學院學報》，2017年，第2期。