【涂可國】政治儒學的一個主要向度：聊包養網心得 先秦儒家的法治思惟
政治儒學的一個主要向度： 先秦儒家的法治思惟
作者：涂可國（山東社會科學院文明研討所所長、研討員）
來源：《當代儒學》第15輯，四川國民出書社2019年版。
時間：孔子二五七零年歲次己亥七月初八日丁丑
耶穌2019年8月8日
【內容摘要】
社會儒學要具有茂盛性命力，就應把思維的觸角伸向政治生涯領域，融儒家政治哲學或政治儒學所蘊含的德治論和法治論于一身，以進一個步驟開拓社會儒學的政治向度和政治儒學的法治向度。儒家關于禮治與法治關系的治道思惟年夜致體現為三種情況：禮法分治、禮法共治和禮主法輔。先秦儒家雖然凸顯德治、禮治的感化，但并不能否定刑罰在治國理政中的效能，這集中體現在孔子主張 “齊之以刑”、孟子倡導“明其政刑”和荀子講求“明德慎罰”上。先秦儒家法治思惟對后世產生了深遠的影響，這既表現為《禮記》把“禮樂刑政”看作治國理政的焦點和總綱、提出“禮不下庶人，刑不上年夜夫”和“制五刑”“行四誅”的治道，還表現為董仲舒闡明了德本刑末的治國理念，也表現為漢代之后歷代統治者必定水平上奉行明德慎罰、德主刑輔的治國之道。
儒家之所以稱為儒家就在于它重德治而輕法治，而法家則倒過來，它重法包養站長治而輕德治，這本來是中國思惟史的常識。可是這并不是沒有任何爭議，要了解，無論是過往還是明天，仍有人對荀子似懂非懂的人抱有荀子為法家的成見。殊不知，只需深研《荀子》的真義，就會認同荀子基礎上屬于儒家。雖然孔孟確實不太重視“法”和“法治”，荀子則“隆禮重法”，其法治思惟更為豐富、更為多樣，但孔孟并沒有完整排擠法治，而荀子的“隆禮重法”理念也是樹立在“仁本”“德體”的基礎之上。
在筆者看來，作為系統化的儒學建構，社會儒學應當內在地包含政治儒學，這就意味著它應當關注廣義化的、社會化的治道。恰是基于此種考慮，筆者曾經發表了幾篇談論儒家德治思惟文明的文章[1]，本文則試圖開掘儒家的法治思惟。作為政治儒學的標志性人物，蔣慶雖然把政治儒學經常歸結為儒學外化于文物典章軌制的形制，但他的政治儒學構想也廣泛涉獵到了儒家的政治觀、法令觀、婚姻觀、群己觀、教化觀和歷史觀等社會內容[2]，只是他的闡發還不夠系統、深入，對此筆者已經做了說明。[3]筆者認為，社會儒學要具有茂盛性命力，就應把思維的觸角伸向政治生涯領域，融儒家政治哲學或政治儒學所蘊含的德治論和法治論于一身。
儒家的法治思惟無論是法令界抑或是儒學界迄今為止均作了極為高深的研討，此中儒學界的代表性結果就是俞榮根撰著的《儒家法思惟通論》（修訂本）[4]。進進21世紀以來，儒家法治論研討的一個嚴重變化就是許多學者重視從中國治道思惟切進，并獲得了較為可喜的成績，譬如黎紅雷主編了《中國傳統治道研討叢書》[5]，韓星的《荀子的治道及其當代價值》也從個案角度探討了荀子的人性政治—治道、隆禮重法—禮法合治、德主刑輔—德刑兼用、粹王駁霸—王霸并用和有治人無治法—人法兼取等內容，[6]在前賢既有基礎上，筆者也嘗試對荀子治道思惟的重要特質做了透視。[7]鑒于現有研討結果尚存在對儒家法治思惟的諸多誤讀、誤解，許多認識也未達成分歧，筆者在此試圖截取先秦儒家的法治思惟進行探討，以進一個步驟開拓社會儒學的政治向度和政治儒學的法治向度。包養情婦包養意思
一、先秦儒家的法治思惟
“法”古字為“灋”或“廌”，相傳它是現代神話傳說中的一種神獸。其基礎義是刑法、法令和法式，引申義為標準、方式、規章、軌制、形式、事理、仿效等。韓德平易近認為《荀子》文本中的“法”具有四類含義：一是效法、遵守、模擬；二是規范軌制；三是政治性國家具體制訂的法令規章；四是與其它字促進的分解詞。[8]在中國現代文獻中，“法”呈現三種意涵：一為刑法，法與刑通用，如夏朝之禹刑、商朝之湯刑、周朝之呂刑。魏相李悝集諸國刑典造《法經》六篇，改刑為法。他視法刑一體：“法，刑也。”“刑，常也，法也。”西漢桓寬的《鹽鐵論》云：“法者，刑罰也，所以禁暴止奸也。”二為法令。法往往與律通用，據史籍記載，商鞅變法改法為律。中國現代法典年夜都稱為律，如秦律、漢律、魏律、晉律、隋律、唐律、明律、清律，只要宋代稱刑統，元朝稱典章。管仲最早把“法”“律”聯用：“法令政令者，吏平易近規矩繩墨也。”但是，作為一個組合詞，“法令”直到清末平易近初才被眾人廣泛應用。三為禮法。中國現代，“禮”作為帶有必定強制性的一種社會規范，有時與“法”相通，禮即法，法即禮，違禮即違法，譬如周禮即蘊含著某種刑法條文；[9]但一些習俗性的、儀式性的“禮”并不是“法”，因此，“禮”紛歧定非要訴諸刑罰。[10]
禮治主義是儒家政治學說的主要特征，儒家又具有“禮體法用”的治道特征。先秦時期，禮與法經歷了合一、分離和從頭合一的三個階段。假如說夏商周三代禮與法渾然一體，法的觀念較為淡漠，禮外無法，法與刑從屬于禮，那么，年齡戰國早中期不單出現了儒家與法家的禮治與法治的分離和對立，而到了戰國后期禮法則出現了合流的趨勢。[11]儒家關于禮治與法治關系的治道思惟年夜致體現為三種情況：
（一）禮法分治
所謂禮法分治，年夜體有三層意思：一則是儒家將禮與法看作兩種分歧性質和效能的治國手腕；二則是儒家認為禮與法具有分歧管理的適用范圍和對象；三則是儒家把禮與法作為兩個單獨的范疇加以應用。
客觀地講，與先秦法家重法分歧，孔孟不太重視法治，但說儒家一點沒有法治精力生怕也不合適事實。《論語》有兩處用到“法”字，此中有年夜舜告誡年夜禹所說的“謹權量，審法式，修廢官，四方之政行焉。”[12] 由此表白年夜舜重視用法式治世的政治責任。
《孟子》用到“法”字有11例，許多是取動詞“效法”“效仿”之意，譬如，孟子曰：“今言王若易然，則文王缺乏法與？”[13]“有王者起，必來取法，是為王者師也。”[14]“今有仁心仁聞而平易近不被其澤，不成法于后世者，不可先王之道也。”[15]“欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜罷了矣”[16]等。有時則是意指“榜樣”“范式”，例如，在論及正人之憂患意識時，孟子講：“舜為法于全國，可傳于后世。”[17]——舜為全國的榜樣，其名聲可傳于后世。而與治國理政實質相關的重要有：
一是正人行法。孟子曰：“堯舜，性者也；湯武，反之也。動容周旋中禮者，大德之至也。哭逝世而哀，非為生者也；經德不回，非以干祿也；言語必信，非以正行也。正人行法，以俟命罷了矣。” [18]他起首提醒了人分歧的品德精力境界，最后強調一個真正的正人應當遵守自然的事理往做，以等候命運的設定。必須指出，此處的“法”并不是指刑法、法令、法式，而是指普通性的規章軌制、標準形式尤其是自然事理；并且，孟子說的“正人行法以俟命”并不是旨在宣揚宿命論，而是凸顯正人對人類天性和天然規律的順從。
二是法而不廛。在闡釋霸道政治過程中，孟子提出了“尊賢使能，俊杰在位”“關譏而不征”“耕者助而不稅”“廛無夫里之布”和“市廛而不征，法而不廛”五年夜管理任務。[19]朱熹注解道：“廛，市宅也。張子曰：‘或賦其市地之廛而不征其貨，或治之以市官之法而不賦其廛。蓋逐末者多則廛以抑之，少則不用廛也。’”[20]所謂“法而不廛”，淺顯地說是指君王應當推動官方依據法規收購長期積壓于貨棧的貨物，以保證商人的好處。可見，孟子不乏依據法令經世濟平易近的觀念。
三是法家拂士。在《孟子•告子下》中，孟子先后闡釋了重禮、堯舜之道、仁義之道、名實之辨、王霸之辨之后，討論了個人要擔當嚴重任務若何修身養性，然后指出：“進則無法家拂士，出則無敵國內亂者，國恒亡。然后知生于憂患而逝世于安樂也。”[21]“拂士”是指明法式的年夜臣；“拂”通“弼”，輔弼、輔佐之意，“拂士”即輔弼(輔佐)之士，二者合起來指足以輔佐君主的賢士。孟子以一種憂患意識強調，假如內無堅持法式的世臣和輔佐君主的賢士，外無敵對國家和各種憂患的威脅，那就勢必招致國家的滅亡。
與孔孟法治思惟僅僅是一些片斷完整分歧，作為先秦思惟的集年夜成者，荀子闡述了較為系統的禮法思惟，他既重禮又重法，乃至當今許多學者是以把荀子治道思惟的宗旨歸納綜合為“隆禮重法”。的確，荀子自己雖未將“隆禮”和“重法”連稱，在《天論》《強國》和《粗略》中兩者時常加以對舉，尤其是他說過：“至道年夜形：隆禮至法則國有常，尚賢使能則平易近知方，纂論公察則平易近不疑，賞克罰偷則平易近不怠，兼聽齊明則全國歸之。”[22]這里的“至”既有親近、到達、服從之義亦有極致、完備之義，因此所謂“至法”，即為尋求法令的完備，體現了對法的尊敬。從“隆禮至法則國有常”一語可以讀出，荀子把“隆禮”和“重法”一同當做維持國家正常次序的最基礎依附和主要手腕。
不過，荀子也體認到禮與法兩者性質和效能的分歧與分離，重視禮與法的分說，主張實行禮法分治。除了單獨論及禮治外，他不單論說了個人的法令修養問題（實為以法治己），如說：“好法而行，士也；篤志而體，正人也；齊明而不竭，圣人也。人無法，則倀倀然；有法而無志其義，則渠渠然；依乎法，而又深其類，然后溫溫然。”[23]並且從分歧角度包養網推薦闡述了深入的依法治國思惟。
1、指明禮治和法治具有分歧效能感化。
荀子一方面把禮視為為人之道的最基礎要義，這方面有著大批的言說，如：
禮者，所以正身也。[24]
禮者，養也。[25]
禮者，人性之極也。[26]
禮者，謹于治存亡者也。[27]
禮者，人之所履也，掉所履，必顛蹶沉迷。[28]
另一方面把禮當做為政之道的內在要素，如他說：
禮者，貴賤有等；包養合約長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。[29]
禮者，治辨之極也，強固之本也，威行之道也，功名之總也，王公由之所以得全國也，不由所以隕社稷也。[30]
治平易近者表道，表不明則亂。禮者，表也。非禮，昏世也；昏世，年夜亂也。[31]
禮者，以財物為用，以貴賤為文，以幾多為異，以隆殺為要。[32]
禮者，政之挽也，為政不以禮，政不可矣。[33]
六合者，生之始也；禮義者，治之始也；正人者，禮義之始也；為之，貫之，積重之，致好之者，正人之始也。[34]
除禮外，荀子極為重視法和法治，《荀子》一書“法”的用例達183項。除往作為動詞的效法、仿效等義，年夜多意味著刑法、法令和法式以及規章、軌制、形式等，就法在治道中的效能而言，它重要有以下論述：
君上之所惡也，刑法之所年夜禁也。[35]
故包養妹法而議，職而通，無隱謀，無遺善，而百事無過，非正人莫能。[36]
無國而不有治法，無國而不有亂法；無國而不有賢士，無國而不有罷士；無國而不有愿平易近，無國而不有悍平易近；無國而不有美俗，無國而不有惡俗。兩者并行而國在，上偏而國安，鄙人偏而國危；上一而王，下一而亡。故其法治，其佐賢，其平易近愿，其俗美，而四者齊，夫是之謂上一。[37]
百吏畏法循繩，然后國常不亂。[38]
法者，治之包養意思端也。正人者，法之原也。故有正人，則法雖省，足以遍矣；無正人，則法雖具，掉先后之施，不克不及應事之變，足以亂矣。不知法之義而處死之數者，雖博臨事必亂。[39]
人君者，隆禮尊賢而王，重法愛平易近而霸，好利多詐而危，權謀傾覆幽險而亡。[40]
今當試往君上之埶，無禮義之化，往法正之治，無刑罰之禁，倚而觀全國平易近人之相與也。若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，全國悖亂而相亡，不待頃矣。[41]
由上述引文當可以窺見到，荀子所言說的“禮”具有區分等級、治辨的最基礎、治平易近治世的標準、為政的準則等多種意義，而“法”則被賦予正人的職能、國家管理的依據、百官行動的準繩等多種功能。就荀子“禮治”和“法治”的差異性來講，最值得留意的有三點：第一點是所謂的“禮義者，治之始”和“法者，治之端”。“始”是開始、起點的意思，而“端”并非開端、端始的意思而是指規矩、憑借。這意味著荀子把“禮義”視為管理的出發點，把“法”視為管理的有用根據。第二點是“人君者，隆禮尊賢而王，重法愛平易近而霸”。荀子雖力主稱王但并不排擠稱霸，只是他把“隆禮尊賢”歸于霸道，而把“重法愛平易近”劃歸蠻橫，顯示了禮與法治道上的差別。第三點是“無禮義之化，往法正之治，無刑罰之禁”。概況上，荀子陳述了禮、包養違法法、刑具有分歧的功用：禮產生教化效能，法行使治理效能，刑發揮制止效能。假如做這般直觀的懂得，顯然無法與荀子的禮治思惟、刑治思惟相融洽。實際上，荀子把禮、法、刑的功用做這般區別，只是出于修辭的需求，因此不克不及作機械生硬的詮釋，總的思惟傾向上，他并沒有否認禮和刑同樣具有管理的效能。
2、強調禮、法適用于分歧的社會主體和范圍。
這重要體現在如下三點上：
一是節制上。荀子提出了一個極富爭議的論斷，這就是“由士以上則必以禮樂節之，眾庶蒼生則必以法數制之。”[42]無獨有偶，《禮記•樂記》表達了影響更為深遠的類似見解：“禮不下庶人，刑不上年夜夫。”上面對此將做深刻評論剖析，包養犯法嗎這里筆者只想指出，不論俞榮根為荀子所作的辯護——在西周時期，庶人受制于禮，年夜夫違禮犯法亦進于刑；荀子的“法數’一詞并不克不及僅僅同等于刑罰，刑罰也不只針對百姓；總起來說，士以上“以禮樂節之”和庶人“以法數制之”并不是對貴族只適用禮而不適用法，對庶人只適用法不適用禮[43]能否合符道理，不成否認的事實是，荀子確認了禮樂和法數由于性質和效能的分殊而適用于分歧人群，彰顯了二者各自分歧的效能定位，並且“刑不上年夜夫，禮不下庶人”是自先秦以來中國治道的長久傳統。
二是政治上。與上述親密相關，荀子將禮義與刑政的適用范圍做了這般區分：“刑政平而蒼生歸之，禮義備而正人歸之。”[44]荀子非常推重正人之治，他不僅認為沒有正人則法無以治亂，并從社會次序角度論證道：“故有正人則法雖省，足以遍矣；無正人則法雖具，掉先后之施，不克不及應事之變，足以亂矣。不知法之義而處死之數者，雖博，臨事必亂。”[45]把“德位一體”的明君看作法令可否發揮好管理感化的關鍵；還強調只要正人才是擺佈政治管理成效的主導者：“故有良法而亂者有之矣，有正人而亂者，自古及今，未嘗聞也。傳曰：‘治生乎正人，亂生乎君子。’此之謂也。”[46]“正人也者，道法之摠要也，不成少頃曠也。得之則治，掉之則亂；得之則安，掉之則危；得之則存，掉之則亡。”[47]可以說，荀子“刑政平而蒼生歸之，禮義備而正人歸之”提法從必定角度同樣凸顯了正人之治的理念。在荀子看來，刑罰政令公平不阿，老蒼生就會歸順；禮制道義完美周備，品德高貴的正人就會湊集。[48]這從反向意味著禮義適用于管理正人，刑政適用于管理蒼生。筆者認為，假設荀子此處所說的“蒼生”不是通俗蒼生，而是一些與正人相對的君子、刁平易近，那么說運用刑政往管理蒼生較為通達；但假如此處的“蒼生”是通俗蒼生，那么，禮義對他們一樣具有感化、吸引感化。值得確定的是，由于“樂”在當今社會對于管理的感化變得微乎其微，因此荀子的“禮義刑政”提法比《禮記•樂記》的“禮樂刑政”更適合現代社會的管理。
三是治理上。在講到執掌國家的難易水平時，荀子指出，“事強暴之國難，使強暴之國事我易。”[49]可是，只需明君努力于實行“修禮以齊朝，處死以齊官，平政以齊平易近；然后節奏齊于朝，百事齊于官，眾庶齊于下。”[50]的政治任務，那么，就可以使“近者競親，遠方致愿，高低同心專心，三軍同力，名聲足以暴炙之，威強足以捶笞之，拱揖指揮，而強暴之國莫不趨使，譬之是猶烏獲與焦僥搏也。”[51]所謂“修禮以齊朝，處死以齊官，平政以齊平易近”，便是指賢明的君主修訂禮制以整治朝廷，規矩法制以整治仕宦，公平處理政事以整治平易近眾。荀子這一論說千萬不要誤解為整治朝廷不需求規矩法制，整治仕宦不需求修訂禮制，它不過是荀子出于論辯的戰略旨在從分歧向度闡釋禮與法以對于治國理政的感化。猶如葛志毅所言，“必將修禮以齊朝，處死以齊官”與“其百吏好法，其朝廷隆禮。”均表白荀子之禮、法之適用范圍各異，法專為百吏治事而設，《非相》“遵法數之有司”，《正名》“遵法之吏”和《王霸》“百吏畏法循繩”，皆可為證。[52]
（二）禮法共包養管道治[53]
所謂禮法共治，是指儒家雖然將禮與法看作兩種具有分歧性質、效能、范圍和對象的治國手腕，但禮法連用、禮法并稱，以此闡發治國理政問題。
不克不及不說孔子沒有明確的禮法共治思惟，卻是孟子的暴政說觸及到了禮法合治觀念。他說：“堯舜之道，不以暴政，不克不及平治全國。……故曰：徒善缺乏以為政，徒法不克不及以自行。……上無道揆也，下無法守也，朝不信道，工不信度，正人犯義，君子犯刑，國之所存者幸也。……事君無義，進退無禮，言則非先王之道者，猶沓沓也。”[54]由此可見，孟子誠然力主暴政，將之晉陞到平治全國的高度，同時凸顯禮義這一先王之道的管理感化，可是，他并沒有是以否認刑罰在治國中的主要意義，認為鄙人者假設缺少法式遵照，就難以使國家保存下往。而他的“徒善缺乏以為政，徒法不克不及以自行。”斷語更是明確地表白務必把善政和法政、德治和法治有機結合起來，以此配合保證國政的正常運行。
荀子在總結和接收三代禮法一體、批評孔孟重禮輕法和法家重法輕禮的基礎上，堅持禮法并用，既援法進禮，而使剛性之法訴諸于某種親近性；又援禮進法，賦予柔性之禮以必定的強制性，達成治國理政的剛柔相濟。荀子把禮與法配合視為一種內在軌制化、規制化的規范，把禮與刑作為管理的配合原則——“治之經，禮與刑”[55]，使“法”具有某種層級結構：既包含成文法又包含習慣法，既包含法義、法理又包含刑法、刑罰。尤其是荀子從分歧層面使禮法合二為一、禮法一體，為禮法共治、禮法合治的管理之道奠基了思惟條件。
1、概念的一體性。荀子將禮法連用、禮法并稱，在儒學發展史上第一次提出了“禮法”概念。據統計，《荀子》一書一共四次用到“禮法”：一是提出了“禮法之樞要”論斷。荀子把“上莫不致愛其下，而制之以禮”視為“是百王之所同也，而禮法之樞要也。”[56]意思是愛下制禮是禮法的樞紐和要義。二是提出了“禮法之年夜分”[57]的概念。荀子將“明分使群”或職責分工兩次提到“禮法之年夜分”的治辨高度，此中他指出：“農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士年夜夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則皇帝共己而止矣。出若進若，全國莫不均平，莫不治辨。是百王之所同，而禮法之年夜分也。”[58]此外，荀子還在《修身》篇中應用了“禮法”分解詞。有的學者認為荀子講的“禮法”概念是“禮之法”（禮的標準、方式、規章、軌制、形式、樣板等），此處的“法”不是法令之“法”；有的指明說“禮法”是一個由“禮”和“法”組成的并列詞組，而非分解范疇；還有的人認定荀子說的“禮法”是一種與“刑法”相對的特別形態的“法”，本質上是一種法的類型。恰是基于以上種種懂得，一些人認為荀子的“禮法”概念并不說明他把禮法視為一體。在筆者看來，既然荀子將禮法連用、禮法并稱，既然荀子要適應戰國后期禮法合流的歷史和思惟年夜勢，既然“隆禮重法”構成了《荀子》的思惟宗旨，那么，“禮法”應當表白荀子視禮與法為一體。
2、來源的一體性。荀子提醒了禮法同源，指明二者都是圣王所建構的：
古人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治，古人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治，古者圣王以人道惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法式，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出于治，合于道者也。[59]
古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使全國皆出于治，合于善也。[60]
這兩段文字均安身于性惡論闡釋禮義、法式（正）和刑罰的來源，只是第一段加上了由于缺少師法和禮義導致人“偏險而不正，悖亂而不治”，然后指明古者圣王基于此而“起禮義，制法式”，以化性起偽、整治人心；而第二段直接切進“偏險而不正，悖亂而不治”，指出古者圣王明禮義、起法正和重刑罰，以實現善治。盡管表述有所分歧，卻提醒了禮與法四點配合的來源、緣由和條件：一是人道為惡，二是偏險悖亂，三是圣王的制作，四是善治的尋求。
3、內容的一體性。在闡述師法學說時，荀子明確說：
禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。……情安禮，知若師，則是圣人也。故非禮，是無法也；非師，是無師也。……故學也者，禮法也。夫師，以身為正儀，而貴自安者也。[61]
所謂“故非禮，是無法也”，字面意思是不講禮、違背禮就是無法、違法。但若進行深度解讀，它至多包括三種意涵：一是不講禮、違背禮等于掉往法式、缺少法令意識；二是禮與法一體，二者互換互存，非禮便是不符合法令；三是禮與法彼此穿插，一些禮（如禮俗、禮規、禮節等）因其主要性、強制性的晉陞而轉化為當代意義的法令規范、法令條文，據此違禮就是違法，就是無法的表現。
對荀子而言，禮的一個主要效能就是可以正身；要正身，就必須學禮、懂禮進而守禮；普通人難以做到無師自通，要習禮、正禮，就不克不及不向師學習；這是因為，只要師才是能夠做到身正儀端并重視自安感情的人，是以，向師學習的主要內容就是禮法：“故學也者，禮法也”。這樣，禮與法配合構成了個人修身不成缺乏的對象性內容。
4、效能的一體性。基于禮法合一的理念，荀子多個角度闡明了禮法效能的一體性。一是維持社會次序。如上荀子說：“出若進若，全國莫不服均，莫不治辨，是百王之所同，而禮法之年夜分也。”[62]這是說，實現尊卑有序、公正均等和次序規范的治國平全國目標，既是歷代圣王配合的政管理想，也是禮制與法式配合的最基礎要領。二是可以使全國獲得管理。荀子云：“包養網dcard其為人上也，廣年夜矣！志意定乎內，禮節修乎朝，法則懷抱正乎官，忠信愛利形乎下。行一不義，殺一無罪，而得全國，不為也。此若義信乎人矣，通于四海，則全國應之如讙。是何也?則貴名白而全國治也。”[63]荀子認為，只需讓具有儒者情懷的人擔任君主，那么就能執政廷官府修禮節、處死度，對平易近眾講究忠信愛利，依義取全國，進而以尊貴的名聲而使全國得以管理。
（三）禮主法輔
孔子特別推重制禮作樂的周公，向往周代的禮治次序和禮樂文明，他不僅為個人日常生涯提出了各種依禮、尊禮、循禮的請求，還為統治者治國理政制訂了實踐禮治的“南面之術”。就禮法關系而言，從《論語》只要兩處“法”的用例可以看出，孔子重禮輕法、重禮治不重法治是不爭的事實，這也是后人批評孔子儒學只講德治、禮治而不講法治導致中國構成了人治傳統的緣由地點。《年夜戴禮•禮察》曾援用孔子的話說：“禮者，禁于將然之前；而法者，禁于已然之后。是故法之用易見，禮之所為難知也。……禮云禮云，貴絕惡于未萌，而起敬于微渺，使平易近日徙遠罪而不自知也。”
同樣的，孟子的法治思惟較為單薄，他雖然并不否認法治，也具有必定的禮法合治觀念，但更為彰顯和宣傳德治、禮治、暴政，從最基礎上倡導的是禮主法輔治道思惟。
荀子雖然提出了隆禮尊賢和重法愛平易近的觀點，可他并非主張法本禮末[64]而是傾向于禮主法輔、禮本法末，在其治道思惟天平上，禮被置于比法更為主要的位置——禮高于法。猶如王先謙在《荀子集解》中所指出的：“荀子論學論治，皆以禮為宗，反復推祥，務明其指趣，為千古修道立教所莫能外。”[65]筆者雖然不贊成當代學者韓星把荀子的禮法區別歸結為分屬兩個分歧的政治層面：從禮的角度看，禮類似于明天的政治哲學（政治道理、原則），法類似于明天的政治軌制；從法的角度看，禮類似于明天的憲法（最基礎年夜法），法類似于明天的各項具體法令規范，但認同他對荀子禮法關系思惟的這般闡發：荀子雖主張禮法并用、禮法并稱，但以禮兼容法，以禮化法，使法有了倫理化傾向，與禮的性質極為接近；以禮之用為上，法之用次之，禮比法更最基礎，因此荀子的治道以禮治為主、以法治為輔。[66]
假如展開來說，荀子的禮主包養犯法嗎法輔見識重要體現在以下三方面：
1、以禮釋法。在荀子那里，就內涵而言，禮和法盡管均具有極為豐富的內容，但比較起來，禮的意涵更為多樣也更為深入，它不僅包含禮制、禮規、禮儀，還包含禮義、德性，“禮義”是荀子包養故事最為推重、更為廣泛的范疇，遠勝于“法”和“禮法”，雖不克不及像有的學者那樣斷定荀子把“禮”視為內容、把“法”視為情勢，[67]但說“禮”比“法”內容更豐盛當可以接收；就內涵而言，禮和法都有規范一面，都屬于軌制層面，可是，除了習慣法之外，“法”重要歸結為國家正式軌制，而“禮”不僅有正式規范、軌制也有非正式規范、軌制，廣義上它包括“法”；就性質而言，“法”帶有強制性，而“禮”既有強制性也有非強制性，“法”的實施必須借助于國家的權威性和強制手腕（如法庭、監獄、軍隊等），而“禮”的踐履年夜多數時候依附習慣、輿論包養女人、良知、信心等產生的說服力和勸導力。正因這般，荀子雖也援禮進法，賦予柔性之禮以必定的強制性，但更重視援法進禮，而使剛性之法訴諸于某種親近性、倫感性，更重視用禮統轄法。為此，荀子把禮規定為“治辨之極”和“強國之本”，認為禮或《禮》是法制的條件、各種條例的總綱，也是學道的最終歸宿：“《禮》者，法之年夜分、類之綱紀也，故學至乎《禮》而止矣。夫是之謂品德之極。”[68]
2、禮先法后。荀子說：“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法式。”[69]這里，荀子構建了性→偽→禮義→法式的天生論順序。這般禮先法后的思惟路線雖然并不用然說明荀子就是主張禮主法輔、禮重法輕，可是，它畢竟代表荀子心目中禮體法用、禮本法末，禮是立法、制法的基礎。後面講過，《荀子》一書關于“禮”的用例高達343項，而“法”的用例只要183項。這一數字上的差異，表白荀子對禮的性質、效能、要義等的闡釋更充足、更透徹，也說明禮比法更最基礎、更基礎。正如席紅梅指出的：“禮先法后表達的不僅僅是時間上的先后順序，更主要的是，他隱含著禮本法末的價值評判”[70]。
3、重禮輕法。荀子不反對稱王稱霸，可是成績王業是他最年夜的政治價值尋求，他的王霸之辯鮮明體現了儒家倚重的重王輕霸思惟傾向。可在他來說，唯有堅守禮義才幹成績王者事業：“與積禮義之正人為之則王，與端誠信全之士為之則霸，與權謀傾覆之人為之則亡。” [71]“故禮及身而行修，義及國而政明，能以禮挾而貴名白，全國愿，令行制止，王者之事畢矣。”[72]只要堅持積禮義、修禮義、守禮義的正人，才幹重視以禮治國理政，才幹使政治清明，才幹夠達到令行制止，從而完成王者之事。荀子旗幟鮮明地指出：“隆禮尊賢而王，重法愛平易近而霸”[73]。隆禮為王，重法為霸，既然荀子重王輕霸，由此表白他邏輯上重禮輕法。
綜上可見，荀子盡管超出了孔孟重禮輕法的治道思惟而倡導隆禮重法、禮法合治，但他并沒有是以將禮與法、禮治與法治等量齊觀、比量齊觀，最基礎上他還是猛攻儒家一貫的道統立場，而更為重視禮治。
二、先秦儒家的刑治思惟
比較而言，孔子更為重視德治。他說：“惡人為邦百年，亦可以勝殘往殺矣。”[74]只需運用惡人管理國家，就可以禁止殘暴行為使人不為惡，也可以往除刑殺，防止人犯法。不過，孔子雖然凸顯德治、禮治的感化，但并不是像有些人那樣認定孔子只講德治不講法治，他并沒有徹底否認刑包養價格罰在治國理政中的效能。
（一）孔子的齊之以刑
孔子講過：“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[75]盡管從管理的後果來說孔子更重視德禮之治，可他畢包養俱樂部竟確認了政刑之治能夠使平易近眾免于懲罰的事實。
1、刑罰必中。孔子強調為政必須正名，這是因為“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則平易近無所措手足。”[76]誠然，孔子把正名和禮樂置于優先地位，刑罰只不過起到中介效能，可是，他終歸建構了名正言順→事成→禮樂興→刑罰中的政治次序，且指明了刑罰得當對于蒼生行為的調控感化。
2、聽訟猶人。孔子說：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎”[77]自古以來，違法必訟是解決牴觸的主要手腕，正因這般，孔子認為本身審判案件時和別人一樣秉公執法；可是，社會糾紛有時也可以采用調解的方法，紛歧定訴諸法令；並且，刑罰的最終目標是為了無訟包養網VIP，為了使訴訟不至發生；當然，最幻想的狀態是最基礎沒有糾紛，從而沒有訴訟，這恰是孔子所希冀的。中國現代社會，流傳著“訟，終兇”“訟不成妄興”“厭包養女人訟”“賤訟”“健訟者必兇”等非訟、無訟理念，堯舜之世被稱贊為一個無訟的世界，年夜舜也被譽為息訟止爭的妙手。不論怎樣，“聽訟，吾猶人”表白孔子并不排擠刑法。
3、寬猛相濟。據《左傳•昭公二十年》載，孔子評價子產授政、年夜叔用寬時強調為政應當寬猛相濟：“政寬則平易近慢，慢則糾之以猛；猛則平易近殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”“猛”天然包含嚴厲的懲罰和犯法的預防。孔子的評價恰到好處，它表白，治國理政的主要任務就是制訂公道的政策，而好的政策必須與平易近情相適應；政策過于寬厚就會使平易近眾怠慢無禮，但過于剛猛也會使平易近眾遭到傷害，因此理應寬猛相濟、有張有弛。由此可見，孔子把刑罰納進為政治平易近的主要選項。
4包養合約、正人懷刑。孔子說：“正人懷德，君子懷土。正人懷刑，君子懷惠。”[78]在孔子那里，正人與君子的差別具有多重規定性，此中一個方面就是“正人懷刑，君子懷惠。”：正人心中始終懷有敬畏刑法、規矩、法式而不往超越，重視遵照社會的軌制規范；而君子則成天掛念一些小恩小惠，貪圖小廉價。眾所周知，孔子一貫推重正人人格，由此說明他充足確定了刑的價值。孔子評價門生南容說：“邦有道，不廢，邦無道，免于刑戮。”：國家有道時，南容可以仕進；國家無道時，他也可以免除刑戮，據此孔子把本身的侄女嫁給了南容。[79]這里，孔子盡管尊道，把有道無道視為行動出處的最基礎準則，可也將免除刑戮作為人品的主要參照，從而表現出對刑法的尊敬。
（二）孟子的“明其政刑”
孟子治國思惟中的品德主義顏色較為濃厚，而輕視刑罰的意義。他倡導的霸道政治請求減少刑罰：“施暴政于平易近，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨”[80]，反對“及陷于罪，然后從而刑之”[81]的罔平易近政治。不過，孟子也沒有是以走向完整否棄刑罰。
一是在闡述賢能政治學說時，孟子提出了“明其政刑”的政治責任觀：“國家閑暇，及是時明其政刑。”[82]不難看出，他深切認識到了遵照刑法對于國家興亡的主要性。
二是他的暴政說之所以主張仁者宜在高位是因為“下無法守”，而假設“君子犯刑”就難以保證國家的保存。孟子指出：“上無道揆也，下無法守也，朝不信道，工不信度包養一個月，正人犯義，君子犯刑，國之所存者幸也。”[83]假如在上的人沒有道義遵照，鄙人的人沒有法規遵守，朝廷不信道義，工匠不信標準，居高位的正人觸犯義理，居下位的蒼生觸犯刑律，這般這般，國家還能保存下往那真是太僥幸了。
三是力主“善戰者服上刑”。孟子痛切地指出，君主假如不可暴政，就會形成“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城”的惡果，而這與“率地盤而食人肉”沒有區別，這般可謂罪不容逝世、罪不容誅，而“善戰者服上刑”：善于兵戈的人應該接收最重的刑罰，[84]由此反應出孟子即使推重暴政卻并不否認法制，也折射出他關愛平易近眾性命的責任感。
（三）荀子的明德慎罰
通過以上梳理可知，孔孟治國更為重視德政和暴政，反對虐政、戰爭和蠻橫，但并不否認刑治。但是，同為先秦時期的儒家，荀子的治國理念在對待德刑關系問題上與孔孟既有同又有異。荀子治國理政思惟的焦點是隆禮尊賢和重法愛平易近，重德治同時也重法治，這是他區別于孔孟治道地點。他所說的“禮”既是一種品德規范又是一種社會軌制，既具有品德意蘊又具有非品德意義，故而他經常禮法并提、禮刑并舉，不單強調以禮治國也強調依罰治國，把刑罰視為治國理政不成或缺的主要手腕，這重要表現為以下五點：
1、明德慎罰。荀子明確指出：
治之經，禮與刑，正人以修蒼生寧。明德慎罰，國家既治四海平。[85]
荀子將禮與刑當作治國理政永恒不變的真諦，認為在位的正人只需重視禮與刑的整治，就會使蒼生安寧。所謂“明德”，便是尚德、敬德，使德性倡明；所謂“慎罰”，就是謹慎用罰，不亂罰無罪、亂殺無辜，做到刑法適中。作為西周治國施政的主要指導思惟，“明德慎罰”源自于《尚書·康誥》“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰。”和《尚書·多方》“罔不明德慎罰”。《尚書·多方》載，周公之所以強調“明德慎罰”，是由于“罔不明德慎罰，亦克用勸；要囚殄戮多罪，亦克用勸；開釋無辜，亦克用勸。”顯然，荀子繼承了這一治事理念，他指出，君主假如“明德慎罰”，那么國家就會獲得傑出的管理而四海也會承平。雖然它具有德主刑輔的思惟傾向，[86]但也蘊含著德刑相濟的治國理念。
2、刑罰之禁。一方面，荀子認為禮與刑各有其分歧的管理效能。他既認識到禮具有避免平易近眾作惡的規范管理感化，又具有防平易近進刑、禮掉必禍進而刑繁的功能：“水行者表深，使人無陷；治平易近者表亂，使人無掉，禮者，其表也。先王以禮義表全國之亂；今廢禮者，是棄表也，故平易近困惑而陷禍患，此刑罰之所以繁也。”[87]；同時，他體認到禮的效能無限性，強調對像朱象那樣冥頑不化之人、好勇斗狠之徒、作奸犯科者必當待之以刑：“偷儒憚事，無廉恥而嗜乎飲食，則可謂惡少者矣；加愓悍而不順，險賊而不弟焉，則可謂不詳少者矣，雖陷刑戮可也。”[88]
另一方面，荀子主張禮與刑分而治之。他倡導這樣的為政之道：“聽政之年夜分：以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。兩者分別，則賢不肖不雜、長短不亂。賢不肖不雜，則英杰至；長短不亂，則國家治。”[89]禮與刑雖然均有規范性和強制性一面，但禮更多的靠個人自覺，屬于軟約束。荀子認為對至善之人應當依照禮來管束，對年夜惡之人進行刑罰處治，只要把禮與刑分別加以運用、區別對待，才幹使賢人與不賢的人不彼此混雜、長短清楚，從而管理好國家。
再一方面，荀子又從分歧效能角度強調治國必須運用禮義、法正、刑罰三種手腕實現共治：“今當試往君上之埶，無禮義之化，往法正之治，無刑罰之禁，倚而觀全國平易近人之相與也。若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，全國悖亂而相亡，不待頃矣。”[90]在荀子看來，假如沒有禮義教化，往失落法正管理，缺少刑罰制止，就會立刻形成“強害弱，眾暴寡，全國悖亂而亡”的惡果。
3、無罪不罰。荀子接收了法家重視刑法尤其是刑罰的治國思惟，將“刑”與“罰”連用，主張賞功罰罪[91]；談到若何為政時，他認為對那些十惡不赦的元惡分子，不需教化就應當即處決——“賢能不待次而舉，罷不克不及不待須而廢，元惡不待教而誅，中庸不待政而化。” [92]他所主張的“王者之政”是：
故奸言、奸說、奸事、奸能、遁逃反側之平易近，職而教之，須而待之，勉之以慶賞，懲之以刑罰。安職則畜，不安職則棄。五疾，上收而養之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺，才行反時者逝世無赦。夫是之謂天德，是王者之政也。[93]
荀子指出，真正的霸道政治應當是，對于那些散布邪惡言論、宣傳邪惡學說、做邪惡工作、具備邪惡才幹和肆意流亡流竄的人，進行強制勞動并加以教導，用獎賞往激勵、用刑罰往懲處，而對那些用才幹和行為來反對現行軌制的人，則應當堅決處逝世而決不赦宥。由此可見，荀子倡導的是賞罰清楚的治國之術，表現出法家式的對邪惡勢力決不寬恕的擔當精力。
4、罪刑相稱。不惟這般，荀子還從明德慎罰、刑罰之禁和無罪不罰層層推進，闡發了“無功不賞，無罪不罰”[94]的法治廣泛性，并闡釋了罪刑相稱的正當性思惟。對于為何須須實施刑罰之禁、無罪不罰和罪刑相稱，荀子雖然也重視像有的學者所說的那樣從報復主義或報應論角度加以論證[95]——如荀子說：“凡爵列、官職、慶賞、刑罰，皆報也，以類相從者也。”[96]不過，他重要從功利主義的維度給予說明；假如說有罪必罰、罰當其罪體現了善有善報、惡有惡報的報復論，那么它也是出于社會功利的考慮，犯法人之所以要對本身的犯法行為承擔刑事責任，也是因為它形成已有的和能夠的嚴重社會后果。
荀子的刑罰論既樹立在性惡論的心性儒學假說基礎之上——對他來說，由于人道為惡，必定帶來“偏險而不正、悖亂而不治”，故現代圣人重刑罰以加制止；又安身于“欲多而物寡”牴觸的社會儒學論說之上——人之所以犯法，恰是由于放縱本身的欲看而對相對無限資源的爭奪。而就刑罰自己的感化來講，荀子提醒了它具有這樣一些效能：
第一是可以避免不吉利。荀子指出，假如罰不當罪，就會形成災難：“夫德不稱位，能不稱官，賞不當功，罰不當罪，不祥莫年夜焉。”[97]“稱”也好，“當”也好，都是適合、相當的意思。“罰不當罪”一些《成語詞典》有的現代解釋為處罰過輕，有的詮解為處罰過重。實際上，兩種能夠性都有。荀子的意思無非是強調假如處罰過重或過輕，使處罰和所犯法行不相稱，就會形成不吉祥的后果。
第二是能夠樹立法令的威嚴。荀子說：“故刑當罪則威，不當罪則侮；爵當賢則貴，不當賢則賤。古者刑不過罪，爵不踰德。故殺其父而臣其子，殺其兄而臣其弟。刑罰不怒罪，爵賞不踰德，分然各以其誠通。”[98]只要罪刑相稱、罪罰相當，反對株連包養軟體，反對傷害無辜，堅持刑罰的公平性、公道性，才幹維護法令的威嚴；反之，假如科罪不當，那就不掉為對法令的輕慢。
第三是杜絕社會混亂。荀子指出：“罪至重而刑至輕，庸人不知惡矣，亂莫年夜焉。凡刑人之本，禁暴惡惡，目征其末也。”[99]用刑罰治人的最基礎目標是禁暴止惡，假設罪惡很重而刑罰很輕，必定使平凡人不知何者為惡，從而惹起極年夜的混亂。他還講：“一物掉稱，亂之端也。……sd包養殺人者逝世，傷人者刑，是百王之所同也，未有知其所由來者也。刑稱罪則治，不稱罪則亂。”[100]在荀子看來，殺人者逝世、傷人者刑是長久的歷史傳統（習慣法），只要刑與罪相稱，才幹使社會變得有序，否則就會引致無序。
第四是可以起到精力勸誡傳染感動感化。荀子強調刑罰主觀上能夠對未犯法發揮威嚇、禁止效能：“是年夜刑之所加也，辱孰年夜焉！將以為利邪？則年夜刑加焉，身茍不狂惑戇陋，誰睹是而不改也哉！然后蒼生曉然皆知循上之法，像上之志，而安樂之。”[101]年夜刑一定帶來年夜辱，蒼生定然加以感性權衡利害得掉而遵紀遵法、崇上向上，這般有助于維護專制統治。他還認為：“雕雕焉縣貴爵重賞于其前，縣明刑年夜辱于其后，雖欲無化，能乎哉！包養網評價”[102]有貴爵重賞在前、明刑年夜辱在后，一個人即便不想轉化都不可。
5、德主刑輔。從刑罰之禁→無罪不罰→罪刑相稱，這一層層遞進的刑罰主張似乎表白荀子的治國之道與法家想通，也許恰是是以荀子一度被鑒定為李斯、韓非式的法家。可是，要了解，這是單純局限于荀子的“刑罰論”而得出的結論，假如把德和刑二者在治國的效能方面做比較，那么，荀子的“德刑論”就與孔孟沒有什么區別，骨子里延續拓展了儒家一貫的德主刑輔治國思維，而與法家式的嚴刑峻法相甄別。這般斷定的重要來由除了上述的荀子強調明德慎罰外，還在于他主張：
第一，品德治國優于刑罰治國。荀子認為君主在實踐治國、強國責任過程中由于采用的方略分歧而會構成三種威嚴：這就是由“禮義則修，分義則明，舉錯則時，愛利則形”帶來的“品德之威”，由“禮樂則不修，分義則不明，舉錯則不時，愛利則不形”帶來的“暴察之威”和“無愛人之心，無利人之事，而日為亂人之道”帶來的“傲慢之威”。[103]和暴察之威和傲慢之威比起來，荀子更為贊賞修禮義、明分義、當舉錯、愛利平易近的品德之威：“品德之威成乎安強，暴察之威成乎危弱，傲慢之威成乎滅亡也。”[104]尤其是荀子認為道行高于繁刑、道統決定一國的興亡：“堅甲利兵缺乏以為勝，高城深池缺乏以為固，嚴令繁刑缺乏以為威，由其道包養感情則行，不由其道則廢。”[105]
第二，禮義教化高于刑罰聽獄。荀子極力推重統治者的品德榜樣感化，認定道統高于政統，明確指出，假設“上好禮義，尚賢使能，無貪利之心”，就會“賞不消而平易近勸，罰不包養網心得消而平易近服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美”[106]。荀子強烈反對不教而誅，在為孔子剛為政就誅少正卯一事做辯護時，他引述孔子的話說：少正卯兼有心達而險、行辟而堅、言偽而辯、記丑而博和順非而澤的“五惡”，是為君子，是以不成不誅；而當孔子為魯司寇時，“有父子訟者，孔子拘之，三月不別。其父請止，孔子舍之。”季孫不高興，認為管理國家應當采用孝道，殺失落不孝之子可以懲戒不孝，因此不應放失落兒子，孔子辯護說：“不教其平易近而聽其獄，殺不辜也。”[107]——不往對平易近眾進行品德教化而一味依附訴訟就等于濫殺無辜，為此，他指責嫚令謹誅、不教而責而確定“義刑義殺”，并套用孔子“不教而誅，謂之虐。”[108]的話說：“不教而責勝利，虐也。”[109]同時主張把教與誅結合起來：“不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸平易近不懲。”[110]
第三，力主內圣對外王、德性對政治、道統對政統、品德對刑罰的統轄。荀子強調慶賞刑罰必須講究誠信：“制號政令，欲嚴以威；慶賞刑罰，欲必以信”[111]；不克不及以私門影響刑罰的實施：“刑稱陳，守其銀，下不得用輕私門”[112]；也要以真實、取信的態度實施刑罰：“聽之經，明其請，參伍明謹施賞刑”[113]“言有節，稽其實，信誕以分賞刑必。”[114]
第四，反對亂施刑罰。荀子雖駁斥孟子性惡論，雖倡導刑必當罪，但同孟子一樣，他也看輕嚴令繁刑而倡導減省刑罰。為此，他或是從正面強調刑罰綦省的感化，認為只需為善往惡，那么即使刑罰很少應用也能樹立傑出的權威：“是以為善者勸，為不善者沮；刑罰綦省而威行如流，政令致明，而化易如神。”[115]；或是從負面指出過度用刑必定帶來平易近眾的邪惡行為越來越難以制止的后果：“亂其教，繁其刑，其平易近困惑而墮焉，則從而制之，是以刑彌繁而邪不勝。”[116]并指出：“賞不欲僭，刑不欲濫。賞僭則利及君子，刑濫則害及正人。若不幸而過，寧僭勿濫。與其害善，不若利淫。”[117]從“刑罰綦省”到“刑彌繁而邪不勝”再到“刑不欲濫”，這些論斷鮮明地表現了荀子對刑罰的穩重態度。
三、先秦儒家法治思惟對后世的影響
由西漢禮學家戴圣所編的《禮記•樂記》非常重視“刑”，關于“刑”的用例達62項。此中，與刑治有關的思惟年夜致有三：
（一）把“禮樂刑政”看作治國理政的焦點和總綱
它建構了“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民氣而出治道也。”的一以貫之的治道思惟，從而與孔子“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[118]孟子“明其政刑。”[119]以及荀子諸多治事理念相分歧，只是增添了一項樂治的內容。並且，《禮記•樂記》還把“禮樂刑政”的治道納進霸道政治之中：“禮節民氣，樂和平易近聲，政以行之，刑以防之，禮樂刑政，四達而不悖，則霸道備矣。”“君臣，未嘗相弒也；禮樂刑法政俗，未嘗相變也，全國以為有道之國。是故，全國資禮樂焉。” [120]
（二）提出“禮不下庶人，刑不上年夜夫”的命題
荀子也有“禮不下庶人，刑不上年夜夫”的類似說法，如“由士以上則必以禮樂節之，眾庶蒼生則必以法數制之。”[121]再如“凝士以禮，凝平易近以政；禮修而士服，政平而平易近安。”[122]不過，筆者感覺這與他始終凸顯禮和刑廣泛適用性的觀念相牴觸。“禮不下庶人”又見于《孔子家語·五刑解》：“所謂禮不下庶人者，以庶人遽其事而不克不及充禮，故不責之以備禮也。”它請求對庶人不用責求完禮。而對“刑不上年夜夫”的意蘊，《孔子家語》中女大生包養俱樂部孔子的經典闡釋是，現代的年夜夫，假如有違法犯法行為，不用直接定其罪名，以避諱不名之恥；年夜夫犯了罪，如在五刑范圍之內，不用牌照法仕宦對其加以捆綁羈押，而令其本身請罪，如屬于嚴重犯法而令其跪拜自裁，即便刑不上年夜夫，也不會因其有罪而迴避懲罰。東漢鄭玄注解云: “禮不下庶人，為其遽於事，且不克不及備物。刑不上年夜夫，不與賢者犯罪，其犯罪，則在八議輕重，不在刑書。”對“禮不下庶人，刑不上年夜夫”，唐代孔穎達做了同樣的詳細疏解，可參閱。筆者認為，對“禮不下庶人，刑不上年夜夫”不克不及作絕對化懂得，不克不及解釋為“禮不適用于庶人，刑不適用于年夜夫”，而應解釋為“禮不強求于庶人，刑不強求于年夜夫”，有的人把它詮解為“禮不卑庶人，刑不尊年夜夫”應當說較為圓滿。
（三）認同刑罰
《禮記•樂記》重禮教但并不否認刑罰，反而提出了要“制五刑”和“行四誅”。所謂“四誅”，便是“析言破律，亂名改作，執左道以亂政，殺。作淫聲、異服、奇技、奇器以疑眾，殺。行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤，以疑眾，殺。假于鬼神、時日、卜筮以疑眾，殺。”[123]此外，它還提出了“百官廢職服年夜刑，而全國年夜服。”[124]
秦漢一統中國之后，通過總結秦朝實施嚴刑峻法治國的虐政而導致速亡的教訓，分歧于先秦法家的重刑學說，漢初黃老道家提出了“文武并用”“德刑相濟”的治世主張。而一批具有儒家傾向的儒生則傳承了先秦儒家的德主刑輔治國理念。特別是董仲舒，他根據陰陽學闡明了德本刑末的理念：“刑者，德之輔；陰者，陽之助也”“天道之年夜者在陰陽，陽為德陰為刑”和“教，政之本也；獄，政之末也。”據《漢書·董仲舒傳》載，董仲舒在《天人三策》中提出了要想實現善治，就必須重視教化和更化，認為假如“立太學以教于國，設癢序以化于邑，漸平易近以仁，摩平易近以誼，節平易近以禮”，就會達到“其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也。”的後果。而在《漢書·董仲舒傳》卷五十六中，董仲舒更是直接明了地批評孔子所說的“不教而誅謂之虐”的暴政，闡明了任德不任刑的治事理念：“王者承天意以從事，故任德教而不任刑。刑者不成任以治世，猶陰之不成任以成歲也。為政而任刑，不順于天，故先王莫之肯為也。今廢先王德教之官，而獨任執法之吏治平易近，毋乃任刑之意與!”恰是在德主刑輔思惟指導下，政治實踐上漢代開創了中國歷史上最早正式設立赦的政治手腕，漢文帝更是廢除了肉刑。
重要由儒家闡發的明德慎罰、德主刑輔的治國之道和政治責任倫理對漢代之后的思惟與實踐產生了極為深遠的影響。《貞觀政要·公正》魏征講：“故圣哲君臨，移風易俗，不資嚴刑峻法，在仁義罷了。故非仁無以廣施，非義無以正身。……然則仁義，理之本也；刑罰，理之末也。……是以圣帝明王，皆敦德化而薄威刑也。”《新唐書•刑法志》載，唐太宗李世平易近“以寬仁治全國，而于刑法尤慎”。北宋王安石強調管理國家應當禮、樂、刑、政四者兼用，“任德”“任察”和“任刑”兼用。朱熹視為政為治國、治國為治平易近，認為德禮為治之本、政刑為治之末：“愚謂政者，為治之具。刑者，輔治之法。德、禮則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為終始，雖不成以偏廢，然政刑能使平易近遠罪罷了，德禮之效，則有以使平易近日遷善而不自知。故治平易近者不成徒恃其末，又當深探其本也。”[125]明代儒家學者丘浚在《慎刑憲》中說：“蓋獄者，全國之命，所以文王必明德慎罰。”《清圣祖實錄》九十四卷載，康熙帝詔諭說：“帝王以德化平易近、以刑弼教。莫不恪慎庶獄、刑期無刑。”
注釋
[1]參見涂可國：《儒家德治文明與中國社會管理》，載《倫理與文明》第3輯，社會科學文獻出書社2015年版；《試論儒家德治思惟傳統》，《北年夜中國文明研討》2015年第4輯；《儒家德治思惟深層義理結構》，黃玉順主編：《儒林》，山東年夜學出書社2018年版（待出書）。
[2]參見蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，生涯·讀書·新知三聯書店2003年版。
[3]參見涂可國：《多元一體的社會儒學》，《河北學刊》2018年 第1期。
[4]俞榮根：《儒家法思惟通論》（修訂本），廣西國民出書社1998年版。
[5]黎紅雷主編《中國傳統治道研討叢書》，中山年夜學出書社2005年版。
[6]韓星：《荀子的治道及其當代價值》，載山東年夜學儒學研討中間編《儒林》第4輯，山東年夜學出書社2008年版。
[7]涂可國：《荀子治道思惟的重要特質剖析》，《華夏文明研討》2017年第1期。
[8]參見韓德平易近：《荀子與儒家的社會幻想》，齊魯書社2001年版，第241、248頁。
[9]這也許是孔孟不重視法的緣由之一。
[10]胡適指明禮與法的同異性是：第一，禮著重積極的規矩，法篇重消極的禁制；禮教人應該做什么，應該不做什么；法教人什么事是不許做的，做了是要受罰的。第二，違法的有刑罰的處分，違禮的至少不過受“正人”的譏評、社會的笑罵，卻不受刑罰的處分。第三，禮與法實施的區域分歧。《禮記》說：“禮不下庶人，刑不上年夜夫。”禮是為上級社會設的，法是為劣等社會設的。禮與法雖有這三種區別，但最基礎上同為個人社會一切行為的裁制力。參見胡適：《中國哲學史年夜綱》（卷上），姜義華主編：《胡適學術文集·中國哲學史》(上)，中華書局1991年版，第96頁。顯然，這般對待禮法關系過于簡單。
[11]余亞斐圍繞儒家特別是荀子的禮法思惟進行了深刻研討，惋惜他只是指出了孔孟重禮輕法而未能深度發掘孔孟的禮法思惟。參見余亞斐：《荀學與西漢儒學之趨向》，安徽師范年夜學出書社2012年版。
[12]《論語·堯曰》。
[13]《孟子·公孫丑上》。
[14]《孟子·滕文公上》。
[15]《孟子·離婁上》。
[16]《孟子·離婁上》。
[17]《孟子·離婁下》。
[18]《論語·包養意思堯曰》。
[19]《孟子·公孫丑上》。
[20]朱熹：《四書章句集注·論語集注·為政》，《中華國學文庫》，北京：中華書局2012年版，第55頁。
[21]《孟子·告子下》。
[22]《荀子·王霸》。
[23]《荀子·君道》。
[24]《荀子·修身》。
[25]《荀子·禮論》。
[26]《荀子·禮論》。
[27]《荀子·禮論》。
[28]《荀子·粗略》。
[29]《荀子·富國》。
[30]《荀子·議兵》。
[31]《荀子·天論》。
[32]《荀子·禮論》。
[33]《荀子·粗略》。
[34]《荀子·王制》。
[35]《荀子·榮辱》。
[36]《荀子·王制》。
[37]《荀子·王霸》。
[38]《荀子·王霸》。
[39]《荀子·君道》。
[40]《荀子·強國》。
[41]《荀子·性惡》。
[42]《荀子·富國》。
[43]參見俞榮根：《儒家法思惟通論》，，廣西國民出書社1998年版，第432-436頁。
[44]《荀子·致士》。
[45]《荀子·君道》。
[46]《荀子·王制》。
[47]《荀子·致士》。
[48]與《荀子》有所分歧，《尹文子·年夜道上》云：“故曰禮義成正人，正人未必須禮義；名利治君子，君子不成無名利。”
[49]《荀子·富國》。
[50]《荀包養管道子·富國》。
[51]《荀子·富國》。
[52]參見葛志毅：《荀子學辨》，《歷史研討》1996年第3期。
[53] 禮法共治、禮法同治也好，還是禮法合治也好，這些分歧的提法都是指把禮治和法治結合起來，以達到社會政治善治的目標。此處的“禮法共治”是就禮法兩個概念連用而用以治國理政而言的，是狹義的。
[54]《孟子·離婁上》。
[55]《荀子·成相》。
[56]《荀子·王霸》。
[57]《荀子·王霸》。
[58]《荀子·王霸》。
[59]《荀子·性惡》。
[60]《荀子·性惡》。
[61]《荀子·修身》。
[62]《荀子·王霸》。
[63]《荀子·儒效》。
[64]參見申永州：《法本禮表：荀子法禮關系新論》，《文學界》2012年第12期。
[65]王先謙：《荀子集解·序》。
[66] 參見韓星：《荀子的治道及其當代價值》，載山東年夜學儒學研討中間編《儒林》第4輯，山東年夜學出書社2008年版。
[67] 參見王天海：《荀子校釋》，上海古籍出書社2005年版，第178頁；余亞斐：《荀學與西漢儒學之趨向》，安徽師范年夜學出書社2012年版，第21-30頁。
[68]《荀子·勸學》。
[69]《荀子·性惡》。
[70] 席紅梅：《淺論荀子的禮本法末思惟》，《法制與經濟》2009年第8期。
[71]《荀子·王霸》。
[72]《荀子·致士》。
[73]《荀子·強國》。
[74]《論語·子路》。
[75]《論語·為政》。
[76]《論語·子路》，楊伯峻：《論語譯注》，《論語·里仁篇》，北京：中華書局2009年版。以下援用此書，只標注書名和篇名。
[77]《論語·顏淵》。
[78]《論語·里仁》。
[79]《論語·公冶長》。
[80]《孟子·梁惠包養心得王上》。
[81]《孟子·梁惠王上》。
[82]《孟子·公孫丑上》。
[83]《孟子·公孫丑上》。
[84]《孟子·公孫丑上》。
[85]《荀子·成相》。
[86] 參見韓星：《由明德慎罰到德主刑輔——西周明德慎罰思惟及其歷史影響》，《觀察與思慮》2015年 第9期。
[87]《荀子·粗略》。
[88]《荀子·修身》。
[89]《荀子·王制》。
[90]《荀子·性惡》。
[91]《荀子·成相》。
[92]《荀子·王制》。
[93]《荀子·王制》。
[94]《荀子·王制》。
[95]參見東方朔：《差等次序與公平世界》，上海國民出書社2016年12月版，第92-125頁。
[96]《荀子·正論》。
[97]《荀子·正論》。
[98]《荀子·正人》。
[99]《荀子·正論》。
[100]《荀子·正論》。
[101]《荀子·正論》。
[102]《荀子·議兵》。
[103]《荀子·強國》。
[104]《荀子·強國》。
[105]《荀子·議兵》。
[106]《荀子·君道》。
[107]《荀子·宥坐》。
[108]《論語·堯曰》。
[109]《荀子·宥坐》。
[110]《荀子·富國》。
[111]《荀子·議兵》。
[112]《荀子·成相》。
[113]《荀子·成相》。
[114]《荀子·成相》。
[115]《荀子·正人》。包養留言板
[116]《荀子·宥坐》。
[117]《荀子·致士》。
[118]《論語·為政》。
[119]《孟子·公孫丑上》。
[120]《禮記·明堂位》。
[121]《荀子·宥坐》。
[122]《荀子·宥坐》。
[123]《禮記·王制》。
[124]《禮記·明堂位》。
[125]朱熹：《四書章句集注·論語集注·為政》，《中華國學文庫》，北京：中華書局2012年版，第55頁。
責任編輯：近復
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